domingo, 21 de noviembre de 2010

DIARIO DE LECTURA: La narrativa breve de Javier Nuñez


Escribe: Bladimiro centeno Herrera

El arte de la narrativa breve es un ejercicio bastante difícil. En la ciudad de Puno, muy pocos escritores convirtieron los hechos anecdóticos en perfectos artefactos verbales, que configuren mundos ficticios, autónomos y con dimensiones metafóricas.

La lectura temática que predomina en las diversas instituciones educativas, el bajo hábito de lectura analítica, limitado ejercicio de la escritura en los alumnos y docentes de primaria, secundaria y superior, ha impedido el desarrollo de un criterio textual en las manifestaciones verbales de los habitantes de la región de Puno. Es más, una rápida mirada de los diferentes discursos periodísticos, académicos y literarios de la región demuestra que nuestra competencia textual es sumamente precaria y muchas veces cantinflesca.

En estas condiciones, la escritura del cuento requiere de un largo aprendizaje y un dominio progresivo de las propiedades y categorías textuales sin los cuales ninguna expresión verbal constituye un texto con efectividad comunicativa. Este aprendizaje de la escritura con criterios textuales ha asumido efectivamente Javier Nuñez en todas sus etapas.

La primera vez que presenté una publicación literaria de Javier Nuñez fue en el año 2005. El libro que comentábamos en esa oportunidad titulaba “Espejos de bronce” en coautoría con Franklin Ramos. Las primeras impresiones que tuve de ese libro las expresé inmediatamente, sin mediar sutilizas que suelen caracterizarme cuando comento un libro de un escritor ya mayor.

Habían ciertos motivos que en esa oportunidad me obligaron a expresar mis apreciaciones en forma drástica: estaba frente a un escritor muy joven, poseía una gran pasión por la literatura y mostraba un dominio sintáctico de la escritura. Pero carecía del dominio de otros componentes cognitivos para consolidar su escritura literaria: criterio textual, proporcionalidad en la distribución de los datos y dominio de las técnicas literarias para procesar mejor los elementos narrativos. Fui drástico en mis comentarios, pero esa realidad ha variado significativamente en la actualidad con Javier Nuñez.

Ahora nos presenta el libro de cuentos “Salomé y otros cuentos” (Puno, 2009) constituido por ocho títulos que ya no requiere de otras observaciones drásticas como en la presentación anterior. Pues el autor ha progresado muchísimo en su escritura literaria y ha sometido sus textos narrativos a una reescritura constante.

Javier Nuñez posee madera de escritor. Ha consolidado su capacidad narrativa, ha profundizado su dominio sintáctico, sus textos ya no exhiben desproporciones secuenciales como en sus textos iniciáticos, el dominio de las estrategias textuales es evidente y maneja ampliamente las técnicas narrativas. En consecuencia, los cuentos que componen el libro “Salomé y otros cuentos” constituyen ya un aporte a la narrativa breve puneña.

Se advierten varios componentes que singularizan el libro en el contexto de la literatura puneña. Una primera constatación nos conduce a señalar que Nuñez pretende poner de manifiesto cierta herejía con la literatura puneña que se caracteriza por su solemnidad y culturalismo. Introduce la ironía como una estrategia de indagación de la desintegración de los valores andinos manifiesto en discordancia con las prácticas concretas.

Nuñez nos ofrece un conjunto de historias en las cuales los personajes exploran la vida sin determinar claramente las fronteras entre la realidad y fantasía. Es decir, los sujetos narrativos emprenden acciones humanas con un criterio que termina estallando frente a las comprobaciones paradójicas de la vida real. Esta peculiaridad solo es posible en la medida en que los personajes que predominan en los cuentos de Javier son jóvenes que acaban de superar la adolescencia y se disponen a descubrir la vida.

Los primeros cuentos confrontan la fantasía con la realidad. En “Clara Luz”, Luis Gerardo que acude a una cita con expectativas sexuales termina recibiendo un encargo para realizar una actividad mercantil. En “El Retorno de Zoraida” el alma en pena de una mujer abusada vuelve a ajustar cuentas con Ludovico Altamirano. En “Débora Rojas”, un secuestro a una fémina termina produciendo un encuentro inesperado.

El mundo de la promiscuidad se precisa mejor en los siguientes cuentos. En “Una intimidad con Sherly”, descubre la doble vida de la hija del doctor que trata a Pelayo, cómplice de la otra vida de la hija. En “Fotografía”, la foto de una mujer adquiere la forma humana para llevarse al personaje a otro mundo por una deuda afectiva. En “Una noche inolvidable”, un cura consuma el amor de la novia en su noche de matrimonio. En “Salomé”, un cazador sexual de mujeres embriagadas en las noches de la Fiesta de Candelaria termina confundiendo la identidad de sus víctimas complacientes. Y, finalmente, en “Una noche con Pamela”, las perspectivas sexuales de un adolescente terminan en estado de ebriedad que frustra sus pretensiones.

En este universo, la vida se caracteriza por convertir el amor y el sexo en componentes lúdicos de una realidad donde los valores y normas institucionales han perdido la función ordenadora. Entre los personajes, abundan los aprendices de donjuán envueltos en experiencias que ridiculizan sus propias expectativas.

En síntesis, el escritor nos presenta un mundo en el cual los sujetos humanos, a pesar de ciertas expectativas normativas, experimentan una pérdida de valores. En sus experiencias concretas de la vida, no logran componer su propia identidad, carecen de un propósito vital, no poseen ningún compromiso con la realidad circundante.

En consecuencia, el sexo es la llave perfecta para perderse en el laberinto de la vida. Esto se produce porque el mundo que nos presenta el escritor se caracteriza por su caos, cinismo y desintegración que afianza la incredulidad de los personajes y pérdida del sentido de la vida. En este mundo, la experiencia carnal constituye una tabla de salvación para seguir buscando el horizonte de la vida.

En consecuencia, Javier Nuñez posee el espíritu adecuado para traducir la condición humana del hombre contemporáneo en el altiplano puneño. Falta profundizar la temática, los personajes son relativamente planos, las historias no trascienden con efectividad las anécdotas; pero introduce a la literatura puneña nuevos elementos simbólicos, nos ofrece una nueva óptica de la vida y celebra el placer de la vida como un mecanismo para afrontar el deterioro de las circunstancias socioculturales del altiplano puneño.

Sobre el libro: “Pesquisas de 51 puneños ilustres” de Renán Espezúa Salmón


Escribe: Camilo Héctor Sánchez Serruto

Vil copia. Esta es una historia, o en todo caso este testimonio que van a tener la oportunidad de leer líneas abajo, es una más de muchos intelectuales a los que se les ha plagiado su producción intelectual en la región Puno. No tenemos un ente que vele ni organización ni grupo que se defienda de estos bucaneros de la producción intelectual. Estamos huérfanos en este tema. Nuestras autoridades pertinentes no alzan la mirada censuradora porque tampoco la tienen.

No es la primera vez que el mencionado Froilán Apaza Ñaupa incurre en plagio premeditado a mansalva y de apropiación ilícita de un trabajo intelectual. Hoy es el libro “Pesquisas de 51 puneños ilustres” de Renán Espezúa Salmón. Esforzado y metódico trabajador intelectual que se dio tiempo y obra para hurgar, buscar, compilar y recolectar bibliografía para el libro que hoy es materia de vil plagio. A Renán se le vio recorrer por archivos y bibliotecas, hemerotecas y publicaciones, maletín en mano, en su trabajo silencioso de entregar sus pesquisas. Con justo derecho reclama su trabajo no sea vilmente comercializado por gente inescrupulosa, a la que no le costó absolutamente ningún esfuerzo intelectual, material y pecuniario.

TESTIMONIO DE RENÁN ESPEZÚA SALMON
“El pasado 6 de noviembre, me di con la ingrata sorpresa de la existencia de un libro en el jirón Ramís lugar de expendio de libros usados en la ciudad de Puno con el titulo: Aquí están casi todos: literatura regional (sur andina) del supuesto autor Froilán Apaza Ñaupa, individuo propietario de una offset del jirón Moquegua N° 422-C.

Lo más censurable es que dicho “sujeto” fue el que me imprimió el libro de mi autoría: “Pesquisas de 51 puneños ilustres” en noviembre del 2006, se deduce que la supuesta offset tuvo los archivos y las placas de mi libro y este en un acto totalmente censurable y delincuencial aprovecha de copiar la mayoría de mis textos y utiliza las fotos del libro de mi autoría, lo cual se puede comparar haciendo una revisión de ambos textos.

Lo que me sorprende es que en este acto delincuencial de apropiación ilícita de un trabajo intelectual, estén involucrados otros oscuros personajes quienes se incluyen como integrantes consultivos del circulo de estudios literarios Titicaca. Estos individuos son los siguientes: Juan Carlos Ramos Peralta, Lina Gay León Grillo, Edgar Maquera Rivera, Luis Huamán Ñaupa y Roxana Ccama Mendoza. Lista obtenida de los créditos del libro pirata.

Extraigo algunos fragmentos del prologo del libro pirata realizado en octubre del 2010 por el Mag. Juan Carlos Ramos Peralta, ganador del premio los mejores escritores del 2003, organizado no se sabe por quién. El texto dice lo siguiente “en esta nueva obra el autor, el sociólogo Froilán Apaza Ñaupa graduado en la Universidad Nacional del Altiplano, con una maestría en lingüística andina y educación en la escuela de post grado de la UNA-PUNO, con estudios de diplomado en proyecto curricular regional e interculturalidad; ha incursionado en el ámbito literario con acierto al presentar el presente trabajo, nos ofrece una antología de los literatos pensadores y artistas puneños más importantes de nuestro terruño”.

Leyendo este texto y por los títulos que supuestamente ostenta el pirata, no le sirvieron de nada ya que para copiar y piratear un libro no se necesita de estudiar , las maestrías y doctorados no te enseñan a escribir ya que esto es innato y se aprende a punta de esfuerzo y sacrificio, es un oficio propio que requiere de aptitudes talentos que muchos no podrán conseguirlo a si vuelvan a nacer y que la fama y el dinero no solo lo adquiere el talentoso, el artista o el poeta, lo adquiere el humilde, el honesto y el trabajador, lo más importante en la vida es practicar los valores que no te lo enseña nadie sino se aprende en el devenir de la vida, en el hogar, el medio donde naciste y te criaste. Por lo que un susodicho te lo pueda arrebatar de la forma más interesada y aprovechado.

Existe personas sin escrúpulos que creen que pueden copiar un texto con la facilidad y la impunidad más vil y que la supuesta sanción de parte de las autoridades correspondientes no hagan nada para evitar este delito de piratería intelectual y que quede impune como muchos otros delitos de piratería que existen en nuestro país y el mundo referentes a los rubros de películas, CDS, artefactos electrodomésticos, alimentos, bebidas, prendas de vestir y muchas centenas mas. Cuyos piratas tienen la impunidad de las autoridades y de mucha gente inescrupulosa que ha encontrado en este delito su cotidiano mal vivir a costa del que se esfuerza y sacrifica para presentar un trabajo licito, producto de su esfuerzo sin que muchas veces sea reconocido por la gente y menos por el Estado, a quien no le debemos nada.

Que sea la sociedad la que juzgue y condene, estos actos que no traen nada bueno para la sociedad sino las envaran en lo más profundo de la mazmorra humana.

martes, 16 de noviembre de 2010

La poética de Wilson Chiara Peralta


Escribe: César Machaca Escobar

“La ausencia de tu mirada, es el poemario con el cual apertura su carrera literaria el joven poeta Wilson Chiara Peralta, quien relumbra el sentimiento en sus diversos poemas y no es ajeno a la reflexión, entonces esto significa que asume este compromiso con prudencia”

El joven poeta Wilson Chiara Peralta, presentó el pasado el 15 de octubre, a las 5:00 pm en el aditorium de la Facultad de Educación, el poemario titulado “La ausencia de tu mirada”, que tuvo una regular presencia de estudiantes de la Universidad Nacional del Altiplano Puno. Sus comentaristas fueron Glinio Cruz Mendoza (autor del poemario a la sombra de tus parpados), Julmer Mamani Ticona, Armando Villanueva Turpo y Josué Lima Chañi, quienes destacaron la poética de Wilson Chiara. Y con la participación de Alex Hilasaca, quien recitó para los asistentes sus poemas inéditos del poemario denominado “Pájaro Ebrio”

“La ausencia de tu mirada”, prologado por Enrique Segundo, quien resalta que el poeta: “se ha obstinado a sentir la vida…”. El cual contiene 26 poemas (en su mayoría cortos), trabajados con mucho cuidado, donde sus versos son metaforizados adecuadamente. Sus poemas están recreados en base a la temática del recuerdo-sentimental, donde también anhela- sueña el joven poeta Wilson Chiara Peralta, como connota en el poema que titula Una Copia: “Ayer ti vi en sueños/ te vi suave, lozana/ y tenias apenas un aire de papel// Hoy te bajaría las estrellas/ pero tus ojos brillan mas// Mañana cuando inventes mi mundo/ yo seré el profeta de tu belleza”. El poeta alude en segunda persona, pero de pronto se refleja el yo poético (primera persona), en el último verso fluye el sentimiento humano con que esculpe la palabra. Su estilo es componer en base al recuerdo y las palabras constantemente utilizadas, sin darse cuenta son: sueño, silencio, recuerdo, imagen, noche y lluvia. Que son insumos básicos para su composición. Esto implica la etapa por donde el hombre transita y quedan recuerdos, experiencias, etc. Que son parte de la vida. Esto determina el corte de cada uno de los poemas que también son llevados al imaginario que no tiene límite. Por otro lado, en el poma VIII, recurre a interrogarse y trata de responderse: ¿Que es un recuerdo?/Un pedazo de ti que no quiero perder/ ¿Que es un sueño?/ La noche se abotona su traje/ para regalarte una mañana/ ¿Quién eres tú?/ Mi libro de cabecera que se perdió/Y una pregunta/ ¿Porque sembraste el silencio/ en la inocencia de los campos?

Por otro lado, el poeta manifiesta: “que con sus lecturas ha tenido que ser muy exigente debido que aun inicio le sugerían que tenia ciertas falencias, pero si acogía el gusto por la poesía, pues ratifica que fue superando con la constante lectura y escritura al colaborar en el Boletín Hescribidores”. Quien ahora muestra su trabajo con la palabra y su creación literaria de manera seria. Su reciente poemario apertura su trayecto literario, lo cual significa que Wilson, asume con seriedad y convicción este compromiso con la literatura y con él. Puno siempre tiene el fervor literario que está latente y recorriendo de generaciones antecesoras hasta hoy. Desde luego felicitarle por el poemario publicado a Wilson Chiara. Para concluir léase dos poemas extraídos de: “La ausencia de tu mirada”.

Recuerdo
Cuando pinto los colores de tus sueños
tu partida despierta en los ocasos

El viento se viste de jinete para casar tu
imagen
y subastarla en un mercado de recuerdos.

Ahora veo la distancia que nace de tus manos
y la ausencia de tu mirada.

Poema XIV

La luna a veces te mira de blanco
te escribe una epístola
te envuelve en un vestido de tul.
Y se propone disfrazar la belleza.

Secuestra la bondad de un ángel
con ella te regala el cielo,
la viste de ilusiones,
que perfuman la tierra de rosas.
La luna conversa con tus ojos
pide que llueva la sonrisa de tu rostro
ella de volverá una mañana de girasoles.

Por qué se fueron las gaviotas del escritor Jorge Flórez- Áybar


Escribe: Antropólogo: ALFREDO GERMÁN CORNEJO PARDO*

Para beneplácito de escritores, literatos, intelectuales, académicos, de los amantes de la buena lectura, para la colectividad puneña y peruana en general; discreta y de modo exclusivo para la crítica y el comentario especializado; viene circulando los primeros ejemplares de la última producción literaria del destacado escritor Jorge Flórez Aybar, la misma que lleva por título, “POR QUÉ SE FUERON LAS GAVIOTAS” sugerente epígrafe que condensa una interesante antología de estética y estilísticamente bien estructurados relatos en 309 páginas, en un volumen de sobria y elegante presentación, íntegramente editada e impresa en los Talleres de Diseño y Publicidad MERÚ de la ciudad lacustre de Puno.

POR QUÉ SE FUERON LAS GAVIOTAS”, evidentemente por su importancia, trascendencia literaria, por su contenido, por las circunstancias y coyuntura político-social, en la que fue presentada (una accidentada campaña electoral, burda y groseramente enturbiada por una innoble, masiva y asquerosa guerra sucia, emprendida por la más reaccionaria de la derecha peruana en contubernio con un importante, irresponsable y venal sector de la prensa nacional, en contra de candidatos populares quienes esgrimiendo banderas del cambio, la justicia social, la defensa de la soberanía nacional y en contra de la corrupción y el entreguismo; postulan terca y heroicamente a las presidencias de los gobiernos regionales así como a las alcaldías provinciales y distritales del país, ); ciertamente que nos invita a la serena y grata lectura, al comentario y al análisis respectivo, el mismo que sin pretender ingresar a los nada recomendables predios de la crítica literaria; muy por el contrario formulado honesta, objetiva, y con altura en nuestra condición de intelectual, de académico, de admirador de la literatura, de la poesía, de la narrativa, la novelística y el cuento; de lector impenitente y muy particularmente en nuestra condición de testigo de excepción de los inicios de Flórez Áybar en el privilegiado campo de la poesía, y la literatura, hace ya varios lustros atrás, testigo excepcional en el proceso de su desarrollo y crecimiento como pensador, poeta, narrador, intelectual, académico, ensayista, hombre de letras; observando, constatando y eventualmente participando de prolongados, interesantes, amenos y muchas veces agrios coloquios, sobre cultura, aspectos de nuestra Historia y la realidad nacional.

Testigo de sus preocupaciones, reflexiones, análisis; de sus rebeldías, desvelos e inquietudes en quebrar seculares dependencias y hegemonías de patrones, estilos e inconsistentes moldes literarios occidentales; romper definitivamente con la absurda tesis de las “vacas sagradas;” autotitulado membrete de supuestos representantes de la literatura nacional; mezquino y excluyente cenáculo capitalino. Apasionado en formular, y sostener audaces y atrevidos planteamientos y presupuestos teóricos que lógica y racionalmente sustentan y reivindican la trascendente existencia de una vigorosa y riquísima expresión literaria andina la misma que responde, y traduce la cruda realidad de los pueblos del Perú profundo, su alma, y sentir, sus aspiraciones, y luchas, sus sueños y esperanzas; así como lo más profundo y valioso de la milenaria raíz histórico-cultural andina; para finalmente, hoy al cabo de muchos años de constatar una fructífera y cada vez más reconocida producción poético-literaria, celebrar y disfrutar el logro de la plenitud y madurez en su reflexión teórica y producción literaria.

El libro viene a constituir una interesante, original y novedosa publicación que cronológicamente estructurada en tres partes, sintetiza en una primera, (14 cuentos) su auroral y prometedora producción narrativa (1968-2001) y cuya temática central, gira en torno a hechos, vivencias y recuerdos de su infancia y adolescencia tierna, conmovedora y desgarradoramente narradas y que a decir del autor es una “ experiencia vital focalizada desde mi interioridad especie de alter ego, teñida de melancolía, tristeza, pesimismo, incluso de ideas suicidas”,(pág. 8) luego en una segunda y tercera, nos regala un ramillete de sugestivos y cautivantes relatos que, “responden a la inquietud de escribir narraciones luego de la presentación de “LA AGONÍA DE KAMACHIQ”.- Agosto del 2009 , pues según Flórez Aybar, no tuvo ningún proyecto a la vista y decidió escribir algunas narraciones, 11 en total desde Agosto del 2009, hasta Marzo del 2010 periodo en el que según confesión de parte estuvo al borde de la locura”; confesión que de algún modo y en forma sorprendente nos recuerda aquella irreverente sentencia formulada por Federico Nietzche “que la “genialidad limita con la locura”. Acuartelado en su atelier, interrogándose permanentemente sobre el proceso de su producción literaria, “pues los referentes corresponden al influjo de la transculturación, … pues, una vez caí enfermo y me iba deshidratando cada vez más, así me sentí cuando empecé a escribir estas” narraciones pues mi organismo resumía otros recuerdos que pertenecen a la primera parte y hoy cronológicamente pertenecen a la segunda parte” (pág. 11); conmovedoras narraciones que, sorprendidos por la ingenuidad, ternura y dramatismo que tercamente caracteriza a sus personajes; impactados emocionalmente por las sucesión de secuencias coherente y rigurosamente entramadas, por la riqueza del texto y la descripción del entorno, inconsciente, mecánica e inexorablemente toca la fibra más íntima de nuestro ser, haciéndonos inconscientemente partícipes del dolor que agobia a los personajes o como cuando: “María del Cielo desde la cima de la isla de Manco Cápac ‘exclamó: ¡Descansa en paz, mi viejo lobo! Luego arrojó un ramo de rosas rojas que la Asociación de Escritores le enviara, iban a premiarlo, eso le comunicaban en el sobre que nunca se atrevió a abrir, porque en lo más profundo de su ser temía al igual que su compañero don Samuel Camacho correr la misma suerte: ser despedido del trabajo (‘Bajo la sombra del amor’.- en “POR QUÉ SE FUERON LAS GAVIOTAS”. Págs. 223 y 232)… Once cautivantes y sentidos relatos que técnica y estéticamente resumen narraciones que pertenecen o más propiamente expuestos, son la coherente y bien construida extensión o prolongación de la primera parte de su producción, pues según el autor, “no puede sacudirse de su primera experiencia vital”, y de los lejanos recuerdos de su infancia y que de un modo u otro influyen en su producción actual.
Y finamente cerrar este original e interesante epítome, con un tercer bloque de relatos de procedencia histórica y libre interpretación de acontecimientos históricos como un personal y muy particular intento de aproximación y reconstrucción de la verdad histórica a partir de la visión y sentir de sus protagonistas. Definitivamente una original publicación cuya principal virtud es la de presentarnos y reflejar al escritor en la plenitud y madurez tanto de su producción, su reflexión teórico-literaria, así como el manejo de un estilo personalísimo y propio, definitivamente con una depurada técnica narrativa.

A muchos de sus innumerables amigos, colegas, discípulos y lógicamente sin considerar a algunos necesarios e infaltables detractores, nos llena de muchísima satisfacción sobre todo al comprobar el desarrollo y solidez de sus iníciales propuestas teóricas planteadas hace ya muchos años en el Proemio de “LA TIERRA DE LOS VENCIDOS”(Ed. Artes Gráficas Camacho-Puno-l987). El mismo que señala:”Nosotros propugnamos una literatura andina, literatura que responda a nuestra cultura, a nuestra lengua, i a nuestra raza; pues, entendemos que toda obra debe reflejar su realidad histórica con toda la gama de implicancias que ésta conlleva: ideológicas, sociales, culturales, i estilísticas. En suma, la obra literaria refleja el estado de conciencia social de un Pueblo”. Presupuesto teórico, propuesto audaz y valientemente hace muchos años atrás, luego traducido y desarrollado con una solidez, contundencia y perseverancia en cada una de la totalidad de la producción literaria de Flórez Áybar y que a decir de Juan Alberto Osorio en la introducción a su novela “MÁS ALLÁ DE LAS NUBES” (Biblioteca de Narrativa Peruana Contemporánea UNSM-Lima 2001); “es la culminación de un ejercicio narrativo que viene de los primeros años de la década de los 80. Se trata de una novela de mucho interés en el desarrollo de la novela peruana última de aquella que encaja en una tradición narrativa andina”, conceptos que por otra parte comparte Manuel J. Baquerizo al señalar que “MÁS ALLÁ DE LAS NUBES”, es el primer intento de escribir una novela moderna en Puno. Con esta obra el autor rompe los viejos cánones de la narrativa indigenista, costumbrista y realista. Flórez Áybar (siguiendo sin duda a José María Arguedas ), concibe la obra literaria como una recreación o reinvención de la realidad, es decir como producto de la ficción”, o como finalmente sostiene Jorge Luis Roncal en el colofón de “LITERATURA Y VIOLENCIA EN LOS ANDES” (arteidea- editores Lima 2004).- “es un hito importantísimo, Flórez Áybar con una visión que enfatiza el entrelazamiento de literatura e historia y que por tanto asume la violencia como elemento consustancial a una sociedad como la peruana en permanente conflicto y desgarro, sobre todo en los Andes, ensaya una respuesta que corresponde a esta realidad”.

Flórez Aybar, con esta obra, a más de agitar, los círculos intelectuales, artísticos, literario-académicos y la colectividad en general, de la muy querida ciudad de Puno, indudablemente que honra y engrandece ese merecido título concedido a nuestra Ciudad Lacustre de ser “Tierra de escritores, artistas y compositores“ y de otro lado, una vez más, ratifica su irrenunciable compromiso de contribuir al desarrollo y reconocimiento de la vigorosa existencia de la literatura andina, y con ella la cada vez más influyente presencia de escritores innovadores y contestatarios. Y para concluir, esperamos, que haya sido solo una emotiva y momentánea afirmación de Jorge Flórez Áybar cuando dice “mi experiencia vital se acabó”. Es preferible tomarle las palabras finales del párrafo cuando expresa: “Aunque tú y yo sabemos que en las ficciones más subjetivas, el novelista no puede prescindir de la realidad, de mi realidad como poeta o pensador. Entonces me convertiré en el buscador de otras historias y espero la tuya para ser contada a mi manera”
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*Ex -Docente Principal UNA-PUNO.

Historia de la lengua Aymara


Escribe: Víctor Ochoa Villanueva

El lenguaje y el mito son las primeras cristalizaciones del alma primitiva de un pueblo. Max Müller desarrolló la teoría de que el lenguaje y el mito eran como dos hermanos gemelos. En la mente primitiva es casi imposible separarlos porque son brotes de una misma raíz. El lenguaje es esencialmente metafórico. El hombre no acierta ante el misterio del mundo, a descubrir las cosas directamente y recurre entonces al símil o a la metáfora. El lenguaje refleja las primeras impresiones del hombre y las diferencias de signos y sonidos no son, según Humbolt, sino diferencias de “perspectivas cósmicas o de visiones del mundo”. Cada lengua construye según su genio, su estructura y sus leyes fonéticas. Según Cassirer cada lengua escoge su sistema propio de fonemas y de sonidos distintivos, buscando y seleccionando los sonidos físicos que le atraen; pero no al azar sino siguiendo una pauta fonética, de rasgos coherentes y característicos.

El padre Acosta dice de las lenguas habladas en el Perú del siglo XVI, que pasaban de 700. Humbolt estimaba en algunas centenas las lenguas habladas en América, y Rivero Tschudi en una cifra entre 280 a 340. No hay duda que muchas lenguas primitivas se han perdido.

Los filólogos modernos discuten cuál fue la lengua predominante antes de los incas y esto ha dado lugar a cruda polémica entre quechuistas y aymaristas. Los primeros lingüísticas aceptaron de plano la absoluta preponderancia del quechua. Max Uhle fue uno de los campeones del aymarismo histórico y lingüístico. Sostuvo que los Collas, de habla aymara, fueron los constructores de Tiahuanaco y que en el tiempo pre-incaico se hablaba aymara en todo el Perú.

Fray Domingo de Santo Tomás es, sin duda, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú. Era sevillano y vino a Lima en el primer equipo de frailes dominicos que trajo Fray Vicente de Valverde en 1538.

Es necesario tratar sobre las lenguas septentrionales en las listas de Martínez. Compañón, había 8 lenguas que hablan los hombres de la costa, sierras y montañas del Obispado de Trujillo del Perú, y consigna bajo la presentación respectiva de Lenguas Quichua, Lengua Yunga de las provincias de Trujillo y Saña, Lenguas: Sechura, Colán, Catacaos en la Provincia de Piura. Lengua Culli de la Provincia de Guamachuco.

En el altiplano peruano, en la meseta del Collao existían las lenguas: Uru hablado en las islas del Titicaca; Uruquilla en la riberas del río Desaguadero y los distritos de Desaguadero, Zepita, Yunguyo y Pomata; Puquina hablado en Moquegua, Puno y parte de Arequipa; Uru-Chipaya hablado en Bolivia, Aymara hablado en toda la meseta del Collao; el Kawki y Jakaru hablado en la provincia de Yauyos en la serranía de Lima.

BREVE HISTORIA DEL AYMARA:

Origen y expansión del aymara:
La lengua aymara, según los cronistas españoles, surgió en Pachacamác, sur de Lima, y se desarrolló hacia el centro y sur del Perú. El aymara hablado desde Canta hasta Cochabamba, fue primitivamente, estudiado por los jesuitas del Convento de Juli, junto al lago Titicaca. El nombre auténtico de la lengua debía ser Ace-aru, que equivale a gente y lengua, significado semejante al runa-simi. El aymara pertenece a la misma familia que el quechua y sus diferencias son más bien de vocabulario porque la construcción, el método de sufijos y la fonética son semejantes.

Ubicación de los aymaras: En el siglo XVI, hubo en el altiplano dos zonas contrastables y sus flancos:
a. Una septentrional productiva, con una orientación agropecuaria donde habitaban: los collas, lupacas, canas, canchis, collaguas, pacajes, omasuyos, ubinas y otros.
b. Otra meridional menos productiva, ocupada por: carangas, quillacas, lipez, y chichas, dedicadas a actividades más ganaderas que agropecuarias. (Nuñez y Dillchay 1978: 96 – 98).

Ubicación actual: Los aymaras, actualmente, están asentados en las repúblicas del Perú, Bolivia y Chile. En el Perú nos encontramos en el departamento de Puno, en sus provincias de Moho y Huancané en la zona norte del lago Titicaca; y, en las provincias de Yunguyo, Chucuito, El Collao y parte de Puno en la parte sur del citado lago Titicaca.

DOS ARGUMENTOS QUE APOYAN LA HIPÓTESIS DE QUE EL AYMARA NO PUDO HABER TENIDO COMO CUNA DE ORIGEN EL ALTIPLANO:

Primer argumento: HIPÓTESIS DEL ORIGEN NORTEÑO.

Según el argumento lingüístico, las evidencias que cree encontrar Middendorf, para postular el origen norteño de la lengua y su expandida presencia andina estarían dadas por:

a. Una toponimia que iría en aumento de norte a sur, y por la presencia de los restos del aymara central, en plena serranía de Lima.
b. Los documentos de Bertonio que, en pleno siglo XVII, lista a los canas y canchis como aymara-hablantes, y
c. Las Relaciones Geográficas de Indias, nos prueban la presencia aymara no sólo en torno al Cuzco, sino en los Andes centro-sureños, dadas a conocer por Jiménez de la Espada.

El autor sostiene que, en la medida en que la civilización tiahuanaquense floreció en un espacio territorial cubierto por el aymara, ésta sólo pudo ser obra de gente que hablaba dicha lengua, los mismos incas primitivos nos remiten sus mitos de origen al Titicaca, cuya lengua habrían sido aymara, y su “idioma secreto”, una variedad particular desprendida del tronco aymara originario.

La hipótesis de Middendorf, más tarde, fue asumida por Max Uhle, quién en su afán por probar la primacía del aymara sobre quechua, adujo razones lingüísticas de carácter “interno”. Estos razonamientos tendrían que ver con una supuesta mayor elaboración del aymara en sus componentes gramatical y léxico, fundamentalmente en la riqueza de su derivación verbal y en el registro de construcciones más sintéticas que las del quechua.

Por lo que toca a la procedencia de la lengua aymara, sostiene Uhle la dificultad de asignarle un foco inicial de expansión y se limita a señalar que ésta se habría hecho de norte a sur toda la altiplanicie boliviana, llegando hasta Antofagasta por la costa sur y desplazando, entre otras lenguas, al antiguo atacameño, que habría sido una difusión pre-aymara que llegaría incluso hasta la costa y sierra centro sur peruanas. Por consiguiente, el autor sostiene que la fundación de los monumentos tiahuanacotas no puede atribuirse a un pueblo insignificante como el de los incas míticos; sino que habría sido más bien obra de una sociedad más desarrollada, de lengua igualmente más “elaborada” que fue el aymara. (Cerrón-Palomino, Lingüística Aymara, 2000:276).

Segundo argumento: HIPÓTESIS DEL ORIGEN SUREÑO.

Markham y Schudi, sostiene que los “aymaraes” de la cuenca del río Pachachaca eran de habla quechua, y el nombre de la lengua sería producto de una grave confusión en la que habrían incurrido los jesuitas residentes en Juli.

Confinado el aymara al altiplano peruano-boliviano, ésta no siquiera habría sido la cuna originaria de su emplazamiento. La información documental podría estar sugiriendo un origen más austral del aymara, fijando un rumbo de sur a norte; esto indica que en el mismo altiplano tendría un origen intruso.

Existe un primer testimonio, recogido de los labios de un curaca Chiriguana, un capitán aymara llamado Cari que, “saliendo del valle de Coquinbo (...) allegó a donde agora(ahora) es Chuquyto, de donde después de haber hecho algunas nuevas poblaciones pasó con su gente a la ysla de Titicaca y dio tal guerra a esta gente que digo que los mató a todos” (Lingüística Aymara, Cerrón-Palomino, 2000: 277).

El otro documento nos informa que los ancestros de los pacajes habrían, “tenido su origen, unos de la parte de la laguna de Chucuito y otros de hacia la parte de los Carangas, de donde salieron y poblaron en esta provincia, en los cerros más altos que hay en ella”. Según estas noticias, el autor sostiene el origen atacameño de los pueblos aymaras, los mismos que habrían invadido el altiplano y asolado a los tiahuanaquenses de habla originariamente quechua.

Por otro lado, según Cieza de León, los aymaras son procedentes de “Coquimbo”, un valle del norte chileno, e Hyslop demuestra la importancia de un sitio altiplánico llamado Coquimbo como capital Lupaca y necrópolis de sus mallkus. Es decir, la ola aymara que penetra en el Urcosuyo viene de mucho más al sur de lo que pretende Torero.

Por lo tanto, ambas hipótesis –de origen norteño y de origen sureño- nos muestra que el aymara no pudo haber tenido como cuna de origen el altiplano peruano-boliviano; y que tanto aymara como quechua procedían de otras zonas y que no son oriundos de la cuenca del Titicaca.

TRES ARGUMENTOS QUE PRUEBEN QUE EL AYMARA NO TUVO ORIGEN MITMAICO EN EL CENTRO DEL PERU.

Para responder a la pregunta es necesario tratar sobre la familia aru que contiene en la actualidad sólo tres exponentes modernos, de los cuales únicamente el aymara cubre un territorio relativamente amplio, alcanzando una distribución internacional que involucra Perú y Bolivia y, en menor escala, a Chile.

La lengua aymara forma parte de la familia lingüística aru junto a jaqaru y kawki, habladas en la provincia de Yauyos, sur-este del departamento de Lima; las integra otras lenguas hoy extintas, pero todavía vivas en el siglo XVI: las llamadas hahuasimis, empleadas por varios pueblos a lo largo de la Cordillera Occidental peruana, particularmente en el departamento de Ayacucho y en las lindes de éste con los departamentos de Huancavelica y Apurímac.

De los estudios comparativos preliminares efectuados por Martha Hardman (1966b) se desprende la siguiente clasificación que sigue:

ARU

CAUQUI – AYMARA

JACARU CAUQUI AYMARA
a. Primer argumento:

Según el Lingüísta peruano Dr. Alfredo Torero, la zona ocupada originalmente por el aru se extendía desde el sur del valle de Cañete o del de Chincha hasta el de Nasca o el de Acarí, en la costa sur peruana; de allí inició su expansión en los primeros siglos de nuestra era en dirección del este, ganando la sierra sur-central y parte de la sierra sur. Hacia el norte y nor-este su avance se vio contenido por la expansión contemporánea que el protoquechua emprendía desde la costa central y nor-central hacia el interior. (Cerrón-Palomino, Seminario de Lingüistica Andina, 1987:341).

La presencia de pueblos aymaraes –de lengua aymara- en el Collao y Charcas es reciente, en el siglo XVI. Su ingreso se habría producido unas tres centurias antes, al parecer de manera violenta, por conquista militar avanzando desde el norte hacia el sur-este a lo largo de la Cordillera Occidental de los Andes y se repartieron el territorio altiplánico posiblemente bajo forma de diversos señoríos o reinos; algunos mencionados por Bertonio son: Lupacas, Pacases, Carancas, Quillaguas, Charcas y otros.

b. Segundo argumento:

El aymara se configuró en la cuenca del río Pampas, el territorio que va desde las nacientes de este río, cerca de la altiplanicie de Choclococha, hasta su confluencia con el río Apurímac.

Por otro lado, a más de un milenio de la expansión inicial de protoaru, se encuentra el aru aymará a fines del siglo XVI hablado desde la cuenca del río Pampas, en las provincias de Cangallo y Víctor Fajardo, departamento de Ayacucho, y desde la cuenca del río Soras (Chicha) –que discurre entre los departamentos de Ayacucho y Apurímac- hacia el este y sur-este, cubriendo fuera del Altiplano peruano-boliviano, gran parte de los departamentos de Apurímac y Cuzco, y el nor-este del departamento de Arequipa.

Según las informaciones de “Relaciones Geográficas de Indias” elaboradas hacia 1586, se puede hacer un cuadro de distribución de idiomas que, para la antigua provincia de Vilcasguamán, hay provincias ayacuchanas de Cangallo y Víctor Fajardo, donde nos presenta compitiendo el aymara y el quechua; al sur de Vilcasguamán, en la ciudad septentrional de la provincia de Lucanas de Ayacucho, hallamos el quechua generalizado, pero igualmente –aunque dispersas y aisladas entre sí- se vieron a varias hablas que fueron consignadas como hahuasimis y que eran en realidad idiomas de la familia aru, parientes del aymara.

El la región de los Soras, pueblos ubicados entre la provincia de Lucanas y la de Aymaraes, departamento de Apurímac, se habla aymará y, también, hahuasimis. Finalmente, en la cuenca media y alta del río Majes o Colca el aymará colindaba con varios idiomas “particulares” y “antiquísimas” que pudieron haber sido arus hahuasimis.

El aymará de este modo se encontraba en el siglo XVI enmarcado por el quechua Chínchay (Q-IIB-C) que avanzaba desde el oeste; y al sur-este, por vieja área puquina donde se penetró tardíamente. Es evidente, entonces, que el movimiento del aru aymará siguió inicialmente la dirección oeste-este, hacia las serranías de los departamentos de Apurímac y Cuzco, y que tal movimiento sólo pudo cumplirse a partir de la cuenca del Pampas en dirección del Cuzco, y no a la inversa.

c. Tercer argumento:

La asignación definitiva del proto-cauqui/aymara es a la cultura Viñaque, se basa en que las áreas de predominancia comprobadas para ambos coinciden espacial y temporalmente, desde la provincia limeña de Yauyos hasta el sur del departamento de Cuzco y el norte de Arequipa, durante la segunda mitad del primer milenio de nuestra era.

Según John Rowe, no hubo unidad política en el Horizonte Medio. Es posible que al menos tres estados poderosos se relacionasen y enfrentasen en los Andes Centrales en la Epoca 2B: los de Viñaque, Pachacámac y Cajamarca. Paralelamente con esta situación política, tres lenguas estuvieron en auge dentro del área Huari. Una variedad “Viñaque” del aru se extendía desde Yauyos hasta las fronteras con el Collao a principios del siglo IX o algún tiempo antes.

La correlación con los estudios arqueológicos condujo a reconocer al protoaru, en su primera fase expansiva, como el idioma que, a fines del Intermedio Temprano, se extendió desde los valles de la costa sur de los Andes Centrales hacia la región de Ayacucho, siguiendo a la difusión de las influencias de la cultura Nazca, y en segunda fase expansiva, bajo la forma de protocauqui/aymara, como el vehículo lingüístico de la irradiación cultural de Viñaque (Huari –Ayacucho) durante el Horizonte Medio; y, finalmente, el protoquechua, como la lengua que, también durante el Horizonte Medio, acompañó a la expansión de la Cultura Huari costeña conocida como Pachacámac.

Pedro Cieza de León recoge y nos trasmite relatos acerca del avance guerrero de una parte de esos aymaraes sobre la orilla occidental del lago Titicaca, territorio en el cual se constituiría el reino preincaico de los Lupacas (lupi jaqis). Uno de los relatos se refiere a la ocupación sangrienta de la isla sagrada del Titicaca por huestes aymaraes que, comandadas por Cari, liquidaron totalmente a los ocupantes originarios de la isla, probablemente de “nación” puquina. (Cerrón-Palomino, Seminario de Lingüística Andina, 1987: 336-341).

Por lo tanto, de acuerdo a los tres argumentos, se prueban que el aymara no tuvo un origen mitmaico en el Centro del Perú; podemos decir que, tanto de origen de la zona de Pachacamác, sur del valle de Cañete o Chincha hasta el de Nazca o del valle de Acarí, como el argumento que prueba que el aymará se configuró en la cuenca del río Pampas; y la procedencia del proto-cauqui/aymara a la cultura Viñaque, procedente desde la provincia limeña de Yauyos, nos demuestran que el aymara no tuvo origen mitmaico en el centro del Perú; sino que fueron expandiéndose de oeste-central hacia sur-este, llegando a las departamentos de Cuzco y Arequipa, para luego ocupar el altiplano peruano-boliviano a costa de invasiones militares, desplazando a las poblaciones del Collao, como los puquinas y uros.

DOS EVIDENCIAS LINGUÍSTICAS QUE DEMUESTREN QUE EL CUZCO ANTIGUO ERA DE HABLA AYMARA:
En el Perú hubo tres lenguas generales, en el mundo andino, reconocidos como tales por el propio virrey Toledo, en una ordenanza emitida el 10 de septiembre de 1575, en la ciudad de Arequipa. Esas lenguas eran: el idioma quechua, el aymara y el puquina.

La supremacía del quechua no corría pareja, a medida que uno se desplaza de norte a sur, su rivalidad con el aymara iba en aumento, desde actual departamento de Ayacucho en dirección sur-este. Todavía a fines del siglo XVI, el clérigo Baltazar Ramírez declaró en abierta disputa con quienes asumían lo contrario, que la lengua aymara es la más general de todas, y corre desde Guamanga, principio del obispado de Cuzco, hasta casi Chile o Tucumán.

El más ufano sostenedor del aymarismo histórico fue el arqueólogo Max Uhle, quién afirmó que el aymara fue hablado en todo el Perú en el tiempo pre-incaico, y que en la época incaica el aymara fue sistemáticamente perseguido, pero que es una lengua superior al quechua y más organizado que ésta para expresar cosas concretas.

Es evidente que el movimiento expansivo de aru aymará (usado como aymará por algunos cronistas antiguos) siguió inicialmente la dirección de oeste-este, hasta las serranías de los departamentos de Apurímac y Cuzco, y que tal movimiento sólo pudo cumplirse a partir de la cuenca de Pampas en dirección Cuzco; lo que indica que Cuzco antiguo, probablemente, fue de habla aymara. Los indicios sobre el aymara cuzqueño apuntan hacia la presencia del aymara en el valle del Huatanay, así como su empleo oficial por parte de los incas; por lo menos hasta el siglo XV. Hay que señalar que existen indicios estrictamente documentales y las de orden lingüístico propiamente dicho que aprueban el habla aymara del Cuzco, entre ellos las evidencias son de carácter léxico, gramatical y toponímico.

Primera evidencia: EVIDENCIA TOPONÍMICA:

Buena parte de los nombres de los lugares del área cuzqueña puede explicarse únicamente a partir del aymara. Ello es evidente no sólo para dar con el étimo del nombre de un adoratorio tan importante como el de Vilcanota, cuyo étimo, según Bertonio, remonta a /willka-na-uta/ ‘casa del sol’; sino también de algunos de los santuarios, nombres de las montañas y lugares del Cuzco, también las que integraban la red de o líneas imaginarias que partiendo del Coricancha, se dirigían a los cuatro regiones o suyos del imperio.

De la lista de ceques y templos ofrecidos por el historiador Cobo, podemos mencionar los adoratorios siguientes:
y para el Chinchaysuyo.
para el Antisuyo.
para el Collasuyo, y
, y
para el Contisuyo.

Ciertamente, no todos los elementos de esos nombres son de origen aymara; algunos son de cuño quechua.

Los de origen aymara son:
• < uma > ‘agua’ /uma-n amaru / ‘serpiente de agua’ donde la -n es el genetivo puquina.
• < yahuira > ‘río’ , forma alternante de hahuira, en /apu yahuira/ ‘río principal’.
• < chuqui > ‘oro ‘ y < marka > ‘ pueblo , en /chuqui marka/ ‘pueblo del oro’.
• < qullu > ‘cerro’ , en /qullu kalla / ‘pueblo original’.
• < qota > ‘laguna’ , en /quta quta pampa / ‘llanura de lagunas’
• En < pachachiri > , estamos ante una derivación aymara; en /paqcha-chi-ri / ‘el que hace cascadas’ , donde el causativo –cha armoniza su vocal /a / con la /i / del agentivo -ri.

La armonización de tales nombres indica que, al tiempo en que éstas fueron acuñadas, existía un bilingüismo generalizado aymara-quechua en la zona de Cuzco. Entonces no parece que exista duda de que el topónimo es de cuño aymara por excelencia.

En cuanto al topónimo Ollantaytambo que significa ‘posada de Ollantay’ , originariamente puede analizarse del siguiente modo: < ulla-nta-y > , donde la raíz es el verbo < ulla- > ‘ver, mirar’; el sufijo –nta es un derivador espacial que puede parafrasearse como en ‘dirección de arriba hacia abajo’ o también, ‘de afuera hacia adentro’, dependiendo del contexto; y la -y final es un nominalizador locativo, presente en muchos topónimos; incluso de base quechua, registrados en toda la región andina del tipo Chancay, Huaylay, Chinchay, entre otros.

Entonces, el significado del nombre habría sido: ‘lugar desde donde se mira hacia abajo’. Si la forma originaria del verbo aymara ‘ver’ fue ulla, en el dialecto local del valle de Vilcanota nos lo prueba no sólo el mismo topónimo sino también Bertonio registra < ulla > como propio del dialecto Lupaca que describe, como cotérmino del “aymara cuzqueño”, observando al mismo tiempo que los pacajes empleaban la variante < uña >.

Segunda evidencia: EVIDENCIA DEL TEXTO DEL CANTAR DEL TRIUNFO DE TUPAC YUPANQUI.

El hallazgo de los capítulos faltantes de la Suma y narrativa de los Incas del cronista Betanzos, realizado por la historiadora María del Carmen Martín Rubio en la Biblioteca de la Fundación Bartolomé March de Palma de Mollorca, ha tenido un valor histórico intrínseco, importante revelación de carácter lingüístico. Nos referimos al texto de un cantar triunfal mandado a componer por el Inca Túpac Yupanqui para celebrar su victoria sobre los soras, un grupo étnico importante que habitaba en las cabeceras del río Pampas, en el departamento de Ayacucho.

El texto del Cantar: El texto restituido del himno entonado por las damas de la corte cuzqueña en ocasión de los actos celebratorios del triunfo de Túpac Yupanqui sobre los Soras contiene: En la primera columna (A) aparece la forma subyacente del cantar; en la segunda (B) su versión normalizada y en la tercera (C) la traducción registrada por Betanzos, con ligeros reajustes:
A. Texto subyacente B. Texto normalizado C. Traducción
1. Inga Yupanki - Inga Yupanqui - Inca Yupanqui,
2. inti-na yuqa - intin yuca - hijo del sol,
3. Suraya marka - Sulay malca - A los soras
4. chipu-ra-ya-i - chimbulayi. - les puso borlas;
5. suraya marka - sulay malca - a los soras
6. aqsu-ra-ya-i - axculayi - les puso sayas,
7. ¡Ha, way, way; - ¡Ha, waya, waya; - ¡Tararara,
8. ha, way, way! ha, - waya, waya! - tararara!.

Analizando la lengua subyacente el texto no es quechua sino aymara. Entonces, podemos decir que ambas lenguas, más allá de los vocablos compartidos, tienen estructuras muy afines. (cf. Cerrón-Palomino 1994b).
Después de la aclaración, podemos señalar el carácter aymara del texto, incidiendo en sus aspectos léxicos, fonológicos y morfosintácticos.

PRESENCIA AYMARA EN EL ALTIPLANO.

La presencia de pueblos aymaraes –de lengua aymara- en el Collao y Charcas es reciente, en el siglo XVI. Su ingreso se habría producido unas tres centurias antes, al parecer de manera violenta, por conquista militar avanzando desde el norte hacia el sur-este a lo largo de la Cordillera Occidental de los Andes y se repartieron el territorio altiplánico posiblemente bajo forma de diversos señoríos o reinos; algunos mencionados por Bertonio son: Lupacas, Pacases, Carancas, Quillaguas, Charcas y otros.

SOBRE LA HISTORIA DE LA ESCRITURA DEL AYMARA:
A la llegada de los españoles, a parte de las lenguas de la costa norte, sierra central y del Collao, encontraron tres lenguas generales: Quechua, Aymara y Puquina.

Polo de Ondegardo es el primer cronista que habla del término aymara en el año de 1559. Según este cronista, preguntado a los indios de éstos lugares dijeron: “¿qué lengua hablan éstos indios?...” A ello, le contestaron: “... jaya mara aru arsupxi...” (hablan idioma del lejano tiempo). Esto dio lugar a la polémica etimología del término aymara que menciona Tarifa Ascarrunz.

En l584 aparecen algunos libros en quechua y aymara, destinados a la evangelización de los indios. Son catecismos, confesionarios o reglas que impartían los curas de indios, pequeños sermones y oraciones compuestas en castellano, en quechua y en aymara. Los Concilios Limeños de 1552, 1567 y 1583 estimularon la redacción de cartillas, coloquios, catecismos bilingües o trilingües. Estas cartillas, catecismos, sermonarios, rezos, himnarios y otros fueron publicados en cinco lenguas: Latín, castellano, quechua, aymara y puquina, que por los españoles eran considerados como lenguas generales. Éstos textos serían los primeros indicios que documentan el inicio de la escritura no sólo de aymara sino, también de quechua y puquina.

En 1612, se publicó “El primer Arte y Vocabulario” y el”Diccionario” de la lengua hablada por los Collas, a la que se llamó “aymara” se compuso en Juli por el padre Ludovico Bertonio y se imprimió probablemente en Lima, aunque con pie de imprenta en Juli, por Francisco del Canto.

El primer catedrático de Lenguas Generales, en la Universidad de San Marcos de Lima, que seguramente comprendía la enseñanza conjunta del quechua y del aymara, fue el doctor Juan de Balboa, natural de Lima, Examinador Sinodal de la Catedral y después Catedrático del curso de lengua de ella y el primer peruano graduado en San Marcos. La cátedra de quechua de la Universidad de Lima duró 200 años hasta que en circunstancias favorables se extinguió en el siglo XVIII, por un decreto del Virrey Jáuregui, el 29 de marzo de 1784.

En 1616, otro autor fue Diego de Torres Rubio, quechuista célebre, compuso un segundo “Arte de la Lengua Aymara”. En los siglos XVII y XVIII no prosperan los estudios sobre el aymara ni se cultiva literariamente la lengua con la frecuencia ni el esplendor que tuvo el quechua colonial. Apenas se conocen los sermones en aymara del P. Francisco Mercier y Guzmán en 1765.

En el Perú, en la región de Yauyos, principalmente en los pueblos de Tupe, Cachi y Huatán, ha sobrevivido una lengua llamada Kawki, que es considerada por algunos como dialecto aymara. Kawki significa ‘¿dónde?` en aymara. Uhle afirma que el kawki es puro aymara y Tello le encuentra afinidades con el puquina.

En 1939, en Lima se realizó el XXIII Congreso Indigenista Interamericano, para tratar de unificar las grafías de las lenguas aymara y quechua, aprueban emplear las mismas consonantes del castellano, con algunas duplicaciones de consonantes para los sonidos aspirados y glotales, así como de los post-velares.

En 1947, por primera vez, se dio un alfabeto con reconocimiento legal a las lenguas quechua y aymara, cuando el Ministerio de Educación aprobó dicho alfabeto, siendo su Ministro el Dr. Luis E. Valcárcel, que tenía base en el Alfabeto Fonético Internacional.

En 1954, en la ciudad de La Paz, Bolivia se llevó el III Congreso Indigenista Interamericano, también para aprobar el alfabeto de las lenguas quechua y aymara, pero tuvo algunas fallas como no tomar las variedades de las lenguas quechua y aymara.

En 1974, en Perú se funda el Instituto de Estudios Aymaras de Chucuito, donde se realizan estudios sobre las manifestaciones de la cultura aymara e impulsan la enseñanza de aymara para los misioneros. Más tarde se fundaría también la Academia Peruana de la Lengua Aymara de Puno.

En 1975, se da la Ley Nº 21156 de Oficialización de la Lengua Quechua con el propósito de “promover a superiores niveles de vida compatibles con la dignidad humana a los sectores menos favorecidas de la población”. Para su cumplimiento se dio la Resolución Ministerial Nº 4023-75-ED con alfabeto general.

En la actualidad, los estudios sobre la lengua aymara se realizan principalmente en el lado boliviano, en el Perú hay pocos estudios respecto a esta lengua. Los diccionarios publicados, que son solamente glosarios con traducciones de términos de aymara a castellano o viceversa, son mayormente de origen boliviano que peruano.

En la década de 1980, gracias al Convenio realizado entre la República Federal Alemana y el Perú, se implementó el Proyecto Experimental de Educación Bilingüe, publicándose textos escolares y libros de apoyo, tanto en quechua como en aymara para los estudiantes de primero a sexto grado de primaria.

Existe también, en Puno, la Escuela Post-grado en Lingüística Andina y Educación de la UNA-Puno, impulsado por PEEP-Puno, Convenio Perú-GTZ.

En octubre de 1983, en Lima, la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad San Cristóbal de Huamanga de Ayacucho organizaron el “I Taller de Lectura y Escritura de Quechua y Aymara”, allí se planteó la primera forma de la escritura de quechua y aymara, usando 26 consonantes y 3 vocales para la lengua aymara. Los resultados de este Taller fue ratificado por otros eventoss realizados en Bolivia, Chile y Ecuador.

En el “I Taller de Lectura y Escritura de Quechua y Aymara” estuvieron presentes:

a. Las Universidades Nacionales de San Cristóbal de Huamanga, Trujillo, San Agustín de Arequipa, Universidad del Centro de Huancayo, San Antonio Abad de Cusco, San Marcos de Lima y CILA y departamento de Lingüística de San Marcos.
b. El Instituto Lingüístico de Verano, Academia Peruana de la Lengua Quechua, el Instituto de Estudios Aymaras, Instituto Geográfico Nacional, Consejo Indio de Sudamérica, Organización de Bases Aymaras, Amazónicas y Quechuas (OBBAQ) y la Prelatura de Juli.
c. Los Proyectos Experimentales de Educación Bilingüe de Puno y el Alto Napo.
d. INIDE, Institutos Superiores Pedagógicos de Puno y Huancavelica, Dirección de Alfabetización del Ministerio de Educación y el CENEAR.

Según el informe N° 56-DIGEPSE/DIES-85 de 31-10-85 manifiesta “En principio, la propuesta del “I Taller de Escritura Quechua y Aymara es valedera…”, y el Oficio N° 1186-DIGEPSE/S-85 del 14-11-85 del Director General de Educación Primaria y Secundaria, con visación del señor Vice Ministro de Educación se OFICIALIZA EL ALFABETO QUECHUA Y AYMARA, ASÍ COMO LAS NORMAS DE ORTOGRAFÍA Y PUNTUACIÓN, bajo la RESOLUCIÓN MINISTERIAL N° 1218-85-ED. Siendo Ministro de Educación Grover Pango Vildoso.

En 1989, se implementó otro Proyecto llamado Educación Rural Andina –ERA, que debía continuar con el desarrollo de Educación Bilingüe Intercultural; para lo cual, publicó textos escolares de primero a sexto grados de educación primaria. Funcionó tanto en Puno como en Cuzco, pero su trabajo terminó hacia el año de 1975.

Actualmente, a partir del año de 1996 el Ministerio de Educación, primero a través de la Unidad de Educación Bilingüe Intercultural UNEBI; luego por la Dirección Nacional de Educación Bilingüe Intercultural DINEBI realiza capacitaciones a los docentes de todo el Perú que trabajan en las zonas de habla quechua, aymara y en la amazonía.

BASES LEGALES SOBRE QUECHUA Y AYMARA:

- Constitución Política del Perú: Art. 2, Inc. 19; Arts. 17 y 48
- Ley General de Educación: D.L. Nro. 23384; Arts. 4 y 5
- Nueva Ley de Educación: D.L. Nro. 28044; Arts. 17, 18, 19 Y 20.
- Código de los niños y adolescentes: D.L. Nro. 26102. Título Preliminar: Arts. 19 y 15
- Reglamento de Educación Primaria: D.S. 03-83-ED. Art. 35
- Reglamento de Organizaciones y Funciones del Ministerio de Educación: D.S. Nro. 002-96-ED. Art. 8, Inc. 1
- Resolución Vice-Ministerial: 025-96-ED
- El Convenio Nº 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales. Ratificado por el Perú por Resolución Legislativa 26253 del 5 de e de 1993, en su Artículo 27 dice: Los gobiernos deberán reconocer el derecho a esos pueblos a crear sus propias instituciones y medios de educación.
- Declaración Universal de los Derechos Humanos.
- La convención de los Derechos del niño. Ratificado por el Perú por Resolución Legislativa Nro. 25278 del 03-08-90
- El Tratado de Cooperación Amazónica del 03-07-78
- El Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo 1995-2004. Los Estados miembros de la Asamblea General de las Naciones Unidas, incluyendo el Perú adoptaron este decenio con la finalidad de hacer tomar conciencia de la realidad multicultural de todas las sociedades del mundo y respetar y valorar las diversidades étnicas, culturales y lingüísticas.

IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y NIVELES DE LA LENGUA AYMARA

Por proceso de migración, algunos aymaras, han renunciado a la lengua aymara. En las grandes ciudades de la costa y sierra, como en el caso de Lima, Arequipa, Tacna, Moquegua, etc. Mayormente prefieren usar la lengua castellana y niegan a su lengua materna. En todo caso no existe la correspondencia en la realidad lo cual se manifiesta claramente en casos de pérdida lingüística y cambios culturales. Aunque algunos se sienten ligados afectivamente a determinadas tradiciones de su lugar de origen, en la vida cotidiana, sin embargo, han renunciado al uso del aymara. Esto no significa necesariamente una renuncia a la identidad. De todos los elementos culturales parece ser que la lengua es uno de los primeros a los que se renuncia sin que ello modifique en principio la identificación con la cultura de origen.

La lengua no puede jugar el mismo rol, sobre todo para hablantes bilingües, en la formación de la identidad, como en una situación de igualdad, de derechos de dos lenguas y culturas en un contexto nacional. El estado y, en especial, el sistema educativo deben crear un espacio social para las lenguas andinas y amazónicas a fin de posibilitar a sus hablantes identificarse conscientemente con su lengua materna El desarrollo cultural no es independiente del lingüístico. Muchas veces se ha dicho que la fuerza de la cultura andina está dada por su capacidad para recrearse y reproducirse, aprovechando elementos que no le son propios y aún perdiendo la lengua que la vehicula y asumiendo el castellano como nuevo instrumento de recreación.

La puneñidad de Feliciano Padilla Chalco


Escribe: Bladimiro Centeno Herrera

He escrito algunos comentarios críticos sobre Feliciano Padilla. En ellos he enfatizado que es uno de los pocos escritores que ha asumido el compromiso vital con la literatura puneña, ha forjado su destino pensando en Puno, ha llevado el nombre de Puno a los circuitos culturales del país y extranjero, y ha evitado utilizar dicha identificación como un instrumento para la expresión de sus propias mezquindades y demagogias.

Feliciano Padilla no ha nacido exactamente en Puno. Pero ha forjado su puneñidad con mayor efectividad que otros académicos, escritores, intelectuales o políticos autoproclamados como hacedores de la sociedad altiplánica. En la Universidad Nacional del Altiplano, como en otras instituciones, se conocen incontables “defensores” de la puneñidad, de las instituciones puneñas, de la literatura puneña, de la academia altiplánica, de la cultura aimara, de la cultura quechua; pero apenas cruzan las fronteras de la región terminan negando su procedencia puneña.

En los periodos electorales, los que enfatizan el chovinismo puneño son aquellos que justamente corrompen las instituciones, reducen las discusiones académicas al insulto interpersonal, convierten los medios de comunicación como instrumentos del verdugo y destruyen a los personajes que desean honestamente contribuir al mejoramiento de las condiciones de vida material, simbólica e institucional de la región de Puno.

Feliciano Padilla no necesita de tanto alarde de nacimiento biológico para comprometerse con el considerable aporte a la innovación académica en la Universidad Nacional del Altiplano, a la literatura puneña mediante narraciones y ensayos, a la tarea intelectual regional con reflexiones sobre temas culturales, sociales y políticos.

Feliciano Padilla ha publicado varios libros mediante los cuales expresa su compromiso con la identidad puneña o andina. Los cuentos reunidos en el libro “La Bahía” (Puno, setiembre, 2010), según las expresiones del mismo autor, responden justamente a este propósito: ofrecer un tributo a la ciudad de Puno donde ha invertido sus energías físicas, racionales y espirituales de una manera constructiva, sin mezquindades, ni exclusiones interesadas. Conforman el libro catorce cuentos que poseen como trasfondo el espacio del altiplano puneño y personajes extraídos del mismo escenario.

El epígrafe constituido por los versos de Lolo Palza Valdivia traducen los sentimientos con los cuales estructura el libro. Los versos dicen lo siguiente: “Si tuviera que decir adiós/ Emprendería el camino de regreso…/ Si tuviera que dar la espalda/ A las últimas palabras/ Regresaría sobre mis pasos/ Para beberme de golpe/ Este cielo y este lago”. Este es el sentimiento de pertenencia que configura su producción literaria.

En la dedicatoria, le rinde un justo homenaje a Puno, le ofrece un tributo necesario por todo aquello que ha significado vivir en esta ciudad, forjar su vida personal, familiar, académicas e intelectual contemplando día tras día la bahía del lago Titicaca. Y expresa su gratitud a todas las personas que han contribuido con su vida, su trabajo y su compromiso puneño.

Los catorce cuentos seleccionados, corregidos, modificados y organizados dentro de una publicación relativamente orgánica tienen como referente geográfico la ciudad de Puno, sus personajes, sus problemas, sus tragedias, sus anécdotas, sus alegrías, sus penas y sus sueños. Sus cuentos nos muestran un espacio plural, diverso, complejo, humano, en el cual se cruzan voces, personajes, valores, mezquindades, identidades y realidades.

Frente a las posturas esencialistas, homogenistas, verticalistas, idealistas de la cultura del altiplano puneño, Padilla, con criterio más abierto, nos muestra un mundo diverso, intercultural, con personajes heroicos y antagónicos, sentimientos cósmicos y egocéntricos, logros y retrocesos sociales, expectativas y miopías políticas, optimismos y fatalismos puneñistas.

Estos universos narrativos se complementan con su libro titulado “Contra encantamientos y malos augurios” (Puno, 2009). En esos ensayos justamente propugna una construcción más racional de la identidad puneña, un compromiso más activo con la sociedad andina y precisa las diferentes responsabilidades existentes para todos aquellos que se atribuyan el rol de defensa de las condiciones de vida material, simbólica e institucional de los habitantes del altiplano.

En consecuencia, esta presentación, más que un trabajo crítico, es un tributo al autor por la amistad que supo brindar a los jóvenes escritores, académicos e intelectuales que establecieron algún compromiso con la identidad puneña. Un reconocimiento a su calidad de personas que supo brindarme una mano amiga cuando en ciertos episodios de mi vida, algunos personajes de la esfera académica y política pretendían exiliarme de mi condición aimara, excluirme de la Universidad Nacional del Altiplano y negar mi condición de aimara. Feliciano Padilla no pertenece a ese grupo de personajes que brindan alguna amistad o complicidad intelectual previo requisito partidario.

En la región de Puno, cuando se abre la boca, se grita el puneñismo, el andenismo, el aimarismo, el quechuismo con tanta vocinglería que pone en duda la identidad de los mismos cuando dichos discursos con compatibilizan con sus praxis. ¿Qué significa ser puneño? ¿Basta abrir la boca para decir que uno es puneño? ¿Cuál es la diferencia entre la demagogia puneñista y el compromiso con la identidad puneña? ¿Cómo identificar a un personaje político, académico o intelectual con una identidad efectivamente puneñista?

En el corto periodo de tiempo que ejerzo la docencia universitaria y comparto los espacios culturales, sociales y políticos de Puno he podido constatar que muy pocos expresan su identidad puneña de una manera constructiva, permanente y progresiva. La gran mayoría que asume el rol de educadores, académicos o políticos asumen actitudes que van en detrimento de la identidad puneña, desintegran a la sociedad altiplánica y contribuyen al deterioro de la condición de vida de los habitantes del altiplano puneño.

Entonces, Feliciano Padilla expresa en sus cuentos, más allá de algunas fracturas estéticas, su identificación con la naturaleza, sociedad y cultura del altiplano puneño. Y nos demuestra que para construir la identidad puneña no hay que llenarse solamente de palabras la boca, sino asumir un nivel de compromiso y responsabilidad en el espacio, rol y criterio en el cual nos encontramos. La puneñidad se pone de manifiesto cuando emprendemos las tareas concretas de construir un bien físico, en articular un valor simbólico y contribuir al desarrollo de un proyecto regional con creatividad, racionalidad y corporatividad social.

José Luis Veláquez: “La colonización cultural del indígena se está quebrando”


Escribe: Camilo Héctor Sánchez Serruto

José Luis Velásquez Garambel acaba de publicar “Las Luchas por la escuela inimaginada del indio (1860-1930)”, OUPSE-UNAP primera edición abril -2010 agotada y en Los Andes segunda edición Agosto 2010 a circular este lunes 14. Una aproximación con el autor.

¿Cuáles fueron las motivaciones esenciales del surgimiento de los movimientos campesinos de reivindicación en el altiplano?
El indígena desde la llegada de los invasores nunca fue considerado ser humano o igual a ellos (los invasores), fue siempre subyugado y reducido a bestia, animal, “un sin derecho a nada”, un esclavo sin fe en la religión del castellano y por ello se combatió su cultura al grado de exterminarla a través de instituciones como la extirpación de idolatrías, los centros de reducción, las encomiendas o los centros de instrucción de primeras letras.

En ese devenir ni siquiera la Independencia logró que el indígena sea reconocido como “igual” al “otro”, al blanco o al mestizo y menos logró que las culturas subalternas sean respetadas, por lo que los indígenas continuaron en su condición de excluidos y avasallados. En ese entorno se iniciaron innumerables luchas por lograr “igualdad jurídica”, “reivindicación y liberación cultural” en conceptos rudimentarios.

Bajo esta perspectiva creer que el indígena luchó solo por posesión de tierras resulta reducir la dimensión de los petitorios y las verdaderas preocupaciones de los indígenas. Ellos buscaban ser reconocidos como ciudadanos, con igualdad de derechos, iguales participaciones políticas, y claro, ser parte del “proyecto de nación plural” que sólo consideraba a cierto sector que por siglos había tenido y desarrollado hegemonía.

¿Qué significó socialmente para el indígena la Reforma Agraria emprendida por el gobierno militar de Velasco Alvarado?
Representa una suerte de reconocimiento, por primera vez el Estado reconoce que el territorio peruano también está poblado por seres que no son blancos, sino indígenas postrados en la miseria y en las condiciones más infrahumanas y que además llevan a cuestas no solo el peso de nuestra tierra sino el de varias nacionalidades que no tuvieron lugar en el “Estado” y que jamás fueron parte de ningún proyecto histórico. A partir de ese momento, del Gobierno de Velasco, se puede decir que el indígena se siente reconocido, y más aún aparecen líderes que empiezan a buscar en ellos apoyo para llegar al poder, pues les es reconocido el derecho al sufragio. En mi trabajo, este período corresponde a un alcance posterior a “Las Luchas por la Escuela In-imaginada del Indio (1860-1930)”; el mismo que he denominado “Maestro, Escuela y Conflicto Interno (1970-2010)”, que se encuentra ya acabado. Y era parte de este libro que Los Andes acaba de publicar.

¿En qué momento se politiza el indígena o cómo esto influye en su vida consuetudinaria, su vida dentro de la comunidad o aún no es consciente de su politización?
No creo, para nada, que el indio o lo indígena deba permanecer estático, eso iría contra toda dinámica cultural, y contra la naturaleza misma. A esto ha contribuido mucho la educación, que ha sido y sigue siendo un instrumento de dominación cultural al servicio de los grupos enquistados en el poder.

Observemos el caso de Bolivia, con Evo, el tema da para más, incluso podríamos atrevernos a recurrir a una especie de milenarismo andino que se esconde en la mitología ancestral y popular… para el indígena “lo indio” siempre ha sido un tema político. Por eso, incluso, tenemos el programa político de José Gabriel Tupac Amaru y los estudios de Alberto Flores Galindo, Manuel Burga, Nelsón Manrique, Wilfredo Kapsoli y Tamayo Herrera.

¿Desde cuándo el llamado centralismo limeño o mejor dicho los poderes locales y de las principales ciudades lo tienen sometido ideológica y económicamente? ¿Son ellos los que emprenden su reivindicación o es "el otro" quien la emprende?
Desde que esos “otros”, los llamados “mistis” se apoderan de estos territorios e imponen un modelo de estado que ha permanecido invariable hasta nuestros días, y que aún no hace parte de ella a la variedad de naciones que tiene el Perú, de tal modo que pareciera que se trata de un estado inoperante y corrupto en el que sólo los truhanes pueden prosperar, en donde la miseria, la mentira, el robo, el asesinato, la coima han sido elevados a niveles de aceptación y de “normalidad”. Y para mantener estas estructuras los diversos gobiernos instrumentalizan todo a su paso, como “la escuela” por ejemplo, que se ha convertido en eso, en un “simple instrumento”, para mantener y conservar un “supuesto orden o una estructura social”, en donde los maestros son simples títeres que tienen que ejecutar esas currículas.

Tu segunda pregunta es un poco embarazosa, por el tipo de respuesta que voy a darte, ojala no haya algún riesgo en cómo lo tomen y que estos días sean seguros, me refiero al tema de la represión, ya que parece en nuestro país como lo dice Villa Stein “pensar es inconstitucional”… claro que son ellos, los indígenas, quienes inician sus propias luchas, desde Manco, pasando por José Gabriel Tupac Amaru (podemos revisar los tomos 1 y 2 de los procesos seguidos a la causa tupamarista de la colección documental del Perú) y encontraremos que se efectúan todo un recuento de alzamientos indígenas en pro de las conquistas de derechos, reconocidos recién hoy con carácter de “fundamentales”. Y en esos contextos han aparecido gente por lo general mestiza que han disfrazado sus discursos y nos han hecho parte de su “criollada” como lo hicieron Morales Bermudes, Belaunde Terry, Alan García, Valentín Paniagua, Alejandro Toledo y ahora otra vez Alan García.

Los peruanos no tenemos perdón, no sabemos lo que queremos, vivimos por vivir recostados junto a la ansiedad de tener el modelo de vida europeo, del “buen vivir americano”, y claro la escuela no cumplió su verdadera misión, seguimos siendo esclavos de los modelos conceptuales y culturales que genera Europa. A los peruanos, que somos un verdadero mosaico de diversidad, nos gusta que nos metan el dedo. Hoy en día viene quien sea y nos hace creer que le interesamos, que nos reivindicará, que efectuará cambios en este sistema, que por fin seremos incluidos en este estado, y terminamos dándole nuestro voto de confianza y cuando llegan al poder terminan siendo las meretrices de los verdaderos grupos de poder, acostándose con el mejor postor, con quienes les dan más débitos. Y lo peor de todo es que nos quieren llamar al negocio, al trocadero. Hacen de nosotros, de nuestro país y de nuestras reservas naturales un puterío constitucionalizado con la venia del Congreso y bajo el amparo de decretos especiales que sirven solo a los intereses del proxenetismo internacional.

"El otro" continúa reivindicando su patrimonio, su historia, su vida o ¿Estamos ad portas de que él se haga cargo de su destino histórico como civilización y raza?
En cierta medida el indígena ha ido asumiendo su rol político y al hacerlo ha venido logrando una reivindicación y un espacio en el Estado, a pesar de las continuas negativas de los diversos gobiernos, creo que pronto por fin se logrará su inclusión en el Estado, los instrumentos de dominación y de colonización cultural se están rompiendo y los sectores más deprimidos empiezan a tener acceso a tecnologías avanzadas para su servicio. Creo que eso hay que capitalizarlo de un modo inclusivo, y tenemos varios espacios en los que se puede observar eso, por ejemplo en el caso de Juliaca no hay que ver sólo el alto índice de delincuencia sino el capital humano y el empuje económico que tiene, son más la gente sana que busca el desarrollo y son menos los ampones y los maleantes, en esa ciudad hay que ver lo bueno y hay que erradicar lo malo.

¿Seguiremos con la dicotomía de Civilización y Barbarie que plantea Domingo Faustino Sarmiento, o esa frontera es cada vez menos perceptible en la actualidad y en esta parte del altiplano?

Los teóricos pueden intentar explicar muchos fenómenos sociales y culturales, y cada vez que no comprendan a cabalidad lo que ocurre en la sociedad seguirán inventando y recreando nuevas categorías y nuevos conceptos, de tal modo que civilización y barbarie son estructuras que no se pueden desligar la una de la otra. Por ejemplo cómo explicamos nuestro sistema jurídico penal, como una necesidad social, un acto de barbarie en una civilización? Michael Foucault, un postestructuralista, en “vigilar y castigar” ensaya mediante la “arqueología del saber” una explicación coherente sobre como la barbarie es necesaria en una civilización, una historia básica de las penas y de las prisiones en toda la humanidad. En la nuestra hace falta más dureza, no podemos permitir que un violador se mofe de la justicia, que un ladrón institucionalice sus delitos en los ministerios o en las altas esferas, los asesinos no pueden andar libres por las calles y menos codearse con los fiscales o los jueces, todo eso es inadmisible. Tenemos, como sociedad, que recuperar la dignidad.

Con este libro del cual hoy es motivo de este dialogo ¿cuáles son los alcances verdaderos que pretendes?

Luego de visitar archivos en diversos lugares del país y de Bolivia, de contrastar los datos, de someter el trabajo a un arbitraje académico, no me di cuenta de la magnitud del trabajo, “Las Luchas por la Escuela Inimaginada del Indio” representa un modo de concebir el problema del indio desde una vera distinta a la de Mariátegui, y no lo digo sólo yo, muchos académicos me han hecho el alcance de sus observaciones en todos estos años y es algo que tengo que agradecer sin duda. En el libro se contradice parte de una tradición historiográfica, la oficial, y se trata de asumir un enfoque más crítico de los discursos históricos. Se presenta al indio o al indígena como un ser histórico, y es algo que muchos historiadores han negado, y lo peor, el estado ha avalado eso y han utilizado esos discursos para quitarle al indígena su participación en la construcción de un proyecto de nación y de estado. Pensar que al principio se trataba de responder a una interrogante: ¿Desde cuándo la escuela se concibe como un espacio de violencia física y simbólica? La intención era sólo desarrollar una explicación del período del conflicto interno, desde fines de la década de los 80 e inicios de los 90; pero esto se convirtió en una obsesión, terminé desarrollando un estudio histórico desde 1860 captando antecedentes de conflictos sociales desde la llegada de los españoles, hasta la actualidad. El libro terminó consumiéndome, así que tuve que trabajar tres períodos en tres libros consecutivos, es decir una trilogía, de 1860 a 1930 (las Luchas por la Escuela Inimaginada del Indio), de 1930 a 1970 (estado, escuela y postindigenismo) y el último tramo de 1970 al 2010 (escuela, maestro, estado y conflicto interno).

El poeta Jovin Valdez entre el Chalzo y las olas del Titikaka


Escribe: Jorge Flórez-Áybar

Mi ausencia obligada de los predios literarios por incursionar indebidamente en la política, durante casi tres meses, hizo que dejara pendiente varios trabajos sobre mi escritorio. Ahora quiero retomar mi trabajo cotidiano como escritor, por ejemplo, referirme únicamente a dos libros: Los pies del río y El anuncio de los búhos del escritor Jovin Valdez Peñaranda, editados recientemente en la editorial Pasacalle de Lima, al cuidado del narrador Ricardo Vírhuez. Ambos textos llenan un largo vacío de casi ocho años, provocado por las labores de magistrado en el poder judicial o por la docencia desplegada en las aulas universitarias de la Universidad Nacional del Altiplano. Los pies del río es un libro inédito, o por lo menos, buena parte del poemario es inédito. En cambio, El anuncio de los búhos es un libro de cuentos reeditado. En estos dos libros, el espíritu del poeta Jovin Valdez oscila entre el chalzo y las aguas espumosas que disparan las olas del lago, siente el espíritu de Carumas pero extendido hasta el Titikaka. Sin embargo, muy pronto, tendremos una novela suya, Los pasos de un loco, narración que viene siendo configurada desde hace un buen tiempo, sin duda enriquecerá la literatura regional y será la culminación de su narrativa, pues su extraordinaria habilidad para convertir las ideas en material narrativo es genial, o su maestría para dar vida a una galería de personajes es estupendo. De eso estoy muy seguro porque acaba de retirarse del poder judicial, ya goza del calor hogareño, junto a su esposa, Marleny Ávalos, y sus dos hijos, Yovin y Nidia. Tendrá mucho tiempo para escribir. En buena hora.

En El anuncio del búho nos habla del alma del pueblo de Carumas, pero a través de él. Nos recuerda la novela Viaje a la semilla de Alejo Carpentier, cuando vuelve al pasado en busca de sus orígenes, retrocede el tiempo y recompone su historia con el único fin de lograr una visión universalista de su cultura. En Jovin Valdez no es esa la intención, sino reconstruir cada pedazo de su pasado: la llanura, el río, los árboles, las calles, los caminos, el poblador son elementos constitutivos de su obra. El anuncio de los búhos se inscribe grosso modo en la clásica estructura de exposición, nudo y desenlace. Esquema convencional que se usó hasta la década del 50. Eduardo Zavaleta y Vargas Vicuña son los que introdujeron en sus relatos y cuentos el disloque del tiempo, el uso de las personas gramaticales indistintamente y otras técnicas que habían sido estrenadas por James Joyce en Europa. En el Perú, es con Vargas llosa que estas técnicas adquieren carta de ciudadanía. En América Latina son los del Boom quienes difunden su uso: Gabriel García Márquez, Mario Vargas Llosa, Carlos Fuentes, Julio Cortázar, Juan Rulfo, Ernesto Sábato y otros. Sin embargo, habrá escritores que se resistan a estas innovaciones como es el caso del gran José María Arguedas, lo que le valió ser motejado como escritor primitivo. ¿Hasta qué punto debe renovarse técnicamente un narrador? Ernesto Sábato en defensa de estas técnicas nos manifiesta que el hombre no está pensando solo en el presente, sino en el pasado y en el futuro. Si nos remitimos a la obra de José María Arguedas, Los ríos profundos, encontraremos en ella esa relación estética entre su prosa y la realidad, descritas sin duda con pinceladas maestras, y la técnica empleada es la adecuada. Creo sinceramente que uno debe empezar a escribir cuando encuentre el tono y el ritmo del tema, no importa mucho la forma. Cuando me fui de mi pueblo, llevé mi bagaje de sueños, llevé en mis recuerdos sus calles, sus plazas, sus casas y su gente, pero cuando volví, todo ello no pertenecía a mis recuerdos y empecé a escribir versos y prosa con el fin de desmentir a la realidad: ¿O era mi realidad? En todo caso, era mi realidad, pero partida en dos.

Gabriel García Márquez solía decir: Yo no podría escribir una historia que no sea basada exclusivamente en experiencias personales. Eso es lo que ocurre con Jovin Valdez, su materia prima está en los recuerdos de su experiencia vital, sobre todo, en su infancia. Su realidad se convierte en su fuente y uno empieza a saquear su propia realidad. Carumas es para él, lo que Macondo es para Gabriel García Márquez. Bielinsky, crítico ruso, nos dice: Cada pueblo traduce cierto aspecto de la vida de la humanidad; solo caminando por vías separadas podrá la humanidad llegar al mismo fin; solo viviendo su propia vida puede cada pueblo depositar su parte en el tesoro común de la humanidad. Y Jovin Valdez juega un papel importante con su pueblo; y podría decir que la narración El chalzo grande es un canto a Carumas. La descripción del Chalzo grande es hermoso: Sus ramas se trenzaban como los garabatos de un niño, esbozando manchas oscuras por lo tupido del follaje. En tiempo de aguas lucía más lozano y más verde, y cuando el aguacero azotaba torrentoso servía de paraguas a los peregrinos. Su sombra a la hora del calor se dibujaba en el empedrado del camino, brindando la frescura y el aroma de sus hojas al que descansaba a sus pies. El árbol solo será vencido por el peso del tiempo y acabará siendo derribado por el protagonista de la narración, don Fáctor. Es en esta narración donde encontramos atisbos de una nueva técnica, el monólogo interior: La gente lo miraba desde las esquinas comentando con mofa y compasión. Al alzar el agua de la acequia en la plaza, recapacitaba: “Creo que he debido traer la leña de cerros más lejanos”. Y habla para sí: Tanta cojudez por el arbolito, pero ya está hecho, carajo”. Lo decía a manera de lamentarse. La naturaleza y los pobladores de Carumas inyectan en el poeta, Jovin Valdez, una fuerza tan excepcional que los cuadros descritos nos transportan a ese pueblito tan lejano y tan cercano a la vez. Ha pasado el tiempo y los relatos no han perdido su valor, su frescura. Ha soportado el desgaste del tiempo.

Conocer el altiplano significó para el poeta ingresar a un nuevo territorio: el lago y sus ríos, sus planicies interminables y los pajonales que se retuercen por el viento fueron los nuevos referentes que abrieron otros caminos poéticos. Esa nueva experiencia vital le permitió editar el poemario Los pies del río. El Dr. Tito Cáceres Cuadros analiza este nuevo libro y expresa: El primer libro dentro de su estructura singular es Titikaka, que nos confirma lo que inicialmente había observado, es un acto de recreación y de asegurarse que se está allí, que no hay razones para sobrepasar el mundo que se abre como fuente de mitos, símbolos e impresiones, y que despierta en el imaginario una inagotable veta de vuelos poéticos. Jovin Valdez nació en Moquegua, Carumas específicamente, estudió en Arequipa, donde se dio a conocer como poeta y ahora reside en Puno, desde donde sigue nutriéndose de sus versos inagotables. El poeta escribirá: Eres el origen/ del lenguaje grabado en la flor de la piedra/ de la gracia que los niños despiertan en balsas/ bajo estrellas que titilan/ en peces voladores. Esa es su nueva realidad. La impronta propia del escritor, Jovin Valdez, es demasiado personal, algo así como una especie de alter ego. Él no podrá enterrar su pasado porque su obra total y en este poemario, a cada instante, remarca la impronta del espíritu carumeño, por eso nos recordará: Y yo provengo/ de la sombra trémula que proyecta la luna/ en moradas silentes/ del martillo con que mi padre dio forma a la vida, / de la sed que los viajeros cuelgan en oasis/ para vencer distancias. Su madre lo dejó cuando él era muy pequeño y su padre, descendiente de una antigua familia de Carumas, poseía allí un pequeño fundo, rodeado de árboles frutales y sementeras, también lo dejó cuando él tenía dieciséis años. Es el padre quien marcó la vida del poeta. El poeta Valdelomar solía decir: Mi padre era triste. García Márquez, en su infancia recuerda a su tía Amaranta Úrsula tejiendo su mortaja y cuando la termina simplemente se muere y el niño quedó inmóvil, paralizado ante el cadáver de su tía, con esos recuerdos escribirá su primera novela, La hojarasca. Hay hechos que se recuerdan toda la vida. Uno desearía construir su propio itinerario, pero hay una brújula que nos lleva en sentido contrario.

No recuerdo exactamente cuándo lo conocí, pero en la década del 80, el Grupo Titikaka organizó el Primer Festival de Arte y Literatura en el atrio del templo de San Juan. El parque Pino se hallaba abarrotado de gente. Los juegos artificiales estallaban y se rompían en mil colores en la oscuridad de la noche. Iluminándola. Las zampoñas arrancaban sus melodías desde el fondo de sus raíces. Los poetas declamaban a los cuatro vientos. El público aplaudía cada intervención. Entre los actos solía perderme bajo el techo de las arquerías del templo para beber un ponche de habas con su cañazo traído especialmente desde Abancay. Cuando mataba el frío, al fondo, entre las sombras, se alzaba la voz bronca de un bardo que recitaba poema tras poema. Es el poeta jovin Valdez, me dijo la poeta Mílida Castillo. Después de cuatro horas, casi a las once de la noche, concluyó su recital. Quedé impresionado por la cantidad de poemas retenidos en la memoria. Mílida me susurró al oído: ha repetido muchos poemas. Aún así, recitar cuatro horas era todo un récord. Que yo sepa, en mi larga carrera literaria jamás vi, u oí algo similar. Esa noche, Jovin Valdez me entregó su primer libro de poemas, Solo los rastros (1982), premiado recientemente en los Juegos Florales de la Universidad Nacional de San Agustín. Esa noche lo vi cansado, su vida de bohemio como los grandes del grupo colónida: Mariátegui, Valdelomar, More, el chino Falcón, la bailarina Norka Ruskaya, allá en el cementerio El Ángel, lo había convertido en un hombre solitario. Cuando se disponía a irse, esa noche lúgubre, vio a un perro que se hallaba sentado sobre sus patas traseras, pensó en voz alta: Solo los poetas y los perros andan después de las doce de la noche. Caminó sin rumbo, perdiéndose tras las cortinas de la oscuridad de la noche.

He seguido de cerca la producción del escritor Jovin Valdez, tanto en su poesía como en su narrativa y no he encontrado casi nada sobre la violencia que vivió nuestro país en la década del 80. Y su producción pertenece a esa época. Y para los que vivimos en los andes, la narrativa y la poesía se convirtieron en una suerte de ejercicio catártico que oscila entre la violencia y la injusticia, que ulteriormente se convertiría en un valioso documento para un análisis socio-histórico. O sea, la violencia y la injusticia fueron los dos ejes temáticos por los que transitan los relatos, y había la urgencia de escribir. Quizá sea una de las razones el por qué las narraciones se hallan ajenas a complejidades o a experimentaciones de técnicas. Ya al final de esta jornada, creo que el espíritu de nuestros antepasados debe recorrer nuestro espinazo. Espíritu que no se doblegará ante el influjo de las formas europeas u occidentales. Creo en la libertad infinita, y los dos libros del poeta Jovin Valdez, por su profundidad y por su mensaje, me arrastraron por estos laberintos. A fin de cuentas, es una forma de escribir la historia de un pueblo, de tu pueblo, de mi pueblo. Y tu divisa es: ubi vita, ibi poesía (donde hay vida, hay poesía). Ahora que transito por las calles, solo, todo parece calmo, pero en algún lugar de un techo ajeno, trepida algún pajarraco, estoy seguro que detuvo su vuelo para oír el silencio de la noche.

jueves, 4 de noviembre de 2010

El sueño del celta de Mario Vargas Llosa


La aventura que narra esta novela empieza en el Congo en 1903 y termina en una cárcel de Londres, una mañana de 1916.

Aquí se cuenta la peripecia vital de un hombre de leyenda: el irlandés Roger Casement. Héroe y villano, traidor y libertario, moral e inmoral, su figura múltiple se apaga y renace tras su muerte.

Casement fue uno de los primeros europeos en denunciar los horrores del colonialismo. De sus viajes al Congo Belga y a la Amazonía sudamericana quedaron dos informes memorables que conmocionaron a la sociedad de su tiempo. Estos dos viajes y lo que allí vio cambiarían a Casement para siempre, haciéndole emprender otra travesía, en este caso intelectual y cívica, tanto o más devastadora. La que lo llevó a enfrentarse a una Inglaterra a la que admiraba y a militar activamente en la causa del nacionalismo irlandés.

También en la intimidad, Roger Casement fue un personaje múltiple: la publicación de fragmentos de unos diarios, de veracidad dudosa, en los últimos días de su vida, airearon unas escabrosas aventuras sexuales que le valieron el desprecio de muchos compatriotas.

El sueño del celta describe una aventura existencial, en la que la oscuridad del alma humana aparece en su estado más puro y, por tanto, más enfangado.

Una novela mayor de Mario Vargas Llosa.

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