El

El me despierta en la mañana, él me ama, se preocupa de mi, me cuida, me
alimenta, me mima. Si él no estuviera qué sería de mí? Mi vida no tendría
sentido, pasaría eternamente arrullada por él. Cuando me acaricia se eriza
mi piel, todos mis sentidos se abren y yo me dejo llevar por su amor, me besa,
me acaricia, me cuida, me controla, entonces yo lo amo locamente. Pero él
es humano y yo sólo soy una gata.

Mireya Torres

“POÉTICAS ANDINAS: PUNO” DE MAURO MAMANI

PESQUISAS INDIGENISTAS

Escribe: Feliciano Padilla

“Poéticas Andinas: Puno” es una obra de crítica literaria de las diversas poéticas producidas a orillas del Lago Titikaka, desde Gamaliel Churata hasta Boris Espezúa, editada y publicada por el Instituto de Investigaciones de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Editorial Pájaro de Fuego y, Guaraguao, revista de cultura latinoamericana, Lima 2009.
El libro ofrece, de modo sistemático, diversas lecturas acerca de textos poéticos de poetas importantes de Puno como Gamaliel Churata, Alejandro Peralta, Inocencio Mamani, Dante Nava, Efraín Miranda, Carlos Oquendo de Amat, Omar Aramayo, José Luis Ayala, Gloria Mendoza y Boris Espezúa. Se divide el trabajo en dos partes: las poéticas indigenistas y las poéticas post indigenistas.

La crítica literaria en Puno tiene magníficos antecedentes en “Mi amigo Baudeleire”, “Shekespeare el único” y “Eguren” de Emilio Armaza. Citamos, también, las primeras tesis que se hicieron acerca de: Gamaliel Churata y otra de Carlos Oquendo de Amat, por parte de Omar Aramayo y, “La poesía indigenista en Puno” por Juan Luis Cáceres Monroy. Luego se han publicado solamente antologías, o sea, selección de poemas o narraciones con algún preámbulo aclaratorio como “El Cuento Puneño” de José Portugal Catacora, las antologías de Samuel Frisancho, así como las de José Luis Ayala y Omar Aramayo. Se debe citar, también a Walter Bedregal con “Aquí no falta nadie” y “Beso de Lluvia” en dos tomos de José Luis Velásquez Garambel. Luego tenemos antologías con inserción de comentarios como “Diez años de narrativa puneña” de Jorge Flórez- Áybar y “Antología Comentada de la literatura puneña” de Feliciano Padilla.
Merece una mención aparte “Violencia y Literatura en los Andes” de Jorge Flórez-Áybar que es un ensayo literario de carácter controversial donde prevalece el análisis ideológico-político desde una perspectiva sociológica, la misma que predomina sobre el análisis propiamente literario y sistemático. Seguramente hay más antologías que, por la premura del tiempo, estoy obviando involuntariamente. Luego de este preámbulo debe hacerse una aclaración necesaria. Hay mucha diferencia entre el comentario literario y la crítica literaria. En el comentario prevalecen lo intuitivo, el impresionismo y la combinación de algunos enfoques. En cambio, en la crítica literaria se privilegia el método y un paradigma riguroso.

Con esta aclaración, afirmamos que en relación a crítica literaria escrita por puneños sólo tenemos algunos ejemplos: lo de Dorian Espezúa que publicó “Entre lo real e imaginario: una lectura lacaniana del discurso indigenista” donde aparte de los textos de Churata y Efraín Miranda se incluye a José María Arguedas y, lo de Bladimiro Centeno Herrera, que escribió “El imaginario de la palabra” en el que se presentan varios análisis literarios de textos narrativos de López Albújar, Ciro Alegría, José María Arguedas, Edgardo Rivera, Feliciano Padilla y hasta textos de autores extranjeros como de Jorge Luis Borges. Pero, un libro de crítica literaria metodológico, orgánico y riguroso, referido específicamente a la literatura puneña, recién aparece con “POÉTICAS ANDINAS: PUNO” de Mauro Mamani. Por tal razón, pienso que se trata de un libro fundacional, y augura la aparición de más libros de esta naturaleza.
Yendo a la misma obra, me ocuparé primero de la representación del indio en la voz de Churata, Alejandro Peralta, Dante Nava y Efraín Miranda; vale decir, cómo estos poetas citados representaban al indio en su imaginario y cuál era la diferencia entre una y otra representación.

Para explicar cómo Churata representaba al indio, Mamani Macedo previamente analiza la elección del espacio que el poeta hace para enunciar. Y este escenario, naturalmente es Puno, el lago Titikaka, no sólo con su geografía sino con los hombres que lo habitan; los mismos que crean y recrean una gran cultura, cuyas tradiciones y diferentes expresiones reverencia y ama el escritor Gamaliel Churata. Mauro Mamani manifiesta que este señalamiento es importante para develar y reconocer la raíz de su discurso. Luego elige un poema churatiano, el Haylli “Alto ahí miuras, toriondos” (no es el título, pero el haylli comienza con ese verso) donde el indio es la encarnación de todas las desgracias. Por ejemplo, no tiene voz, por lo que, otros tienen que hablar por él; el dolor ha sido inventado para el indio debido a que desde la conquista hasta la república los españoles primero y; los hijos de los españoles, después, lo han mantenido en condiciones infrahumanas. Las mugres todas son indias porque el sistema de explotación los ha llevado a un estado de bestialización. Las cosas tienen más valor que los indios ya que “las cadenas piden indios”, o sea tienen deseos; el indio no desea ni pide nada porque se le ha negado la palabra. Finalmente, Churata exclama ¡Bestia te llaman indio!, a manera de un reactivo para que el indio tenga capacidad de rebelarse ante su lastimosa situación.
Para el caso de Alejandro Peralta, Mauro Mamani elige dos poemas: “El indio Antonio” y “El indio Paco”. El primer poema expresa la tragedia de ser un indio confinado a la desgracia y al sentimiento de soledad que, ahora, siente por la muerte de su esposa Francisca. Este dolor anula toda expresión hasta tal punto que Antonio debe verse obligado a utilizar el nivel no verbal del lenguaje, porque sus dientes muerden palabras, sus ojos se expresan a través de la candela. Antonio no habla, tritura palabras. Mauro Mamani analiza más versos y con ellos demuestra que el hablante lírico denuncia la situación del indio. En “El indio Paco” Mamani deduce de los versos que los indios pueden luchar autónomamente y salir de su estado de postración. En “El indio Paco”, éste dirige una rebelión, pero es derrotado y, al final, recluido en una prisión. Por eso, las condiciones desventuradas de su cautiverio le carcomen la carne, pero no su espíritu rebelde, aunque sus compañeros hayan muerto por miles o estén desaparecidos. En un verso se lee ¡AQUÍ ESTÁ EL INDIO PACO! como ejemplo de resistencia y lucha permanente.

Con el objeto de explicarnos la representación del indio en Dante Nava, previamente Mamani Macedo, justifica el hecho de que Nava no nació en Puno, como ya lo había hecho en el caso de Churata. Manifiesta que el verdadero lugar de nacimiento de un escritor es el espacio donde uno “abre los ojos”, es decir, el lugar donde es consciente de sí mismo y del mundo que lo rodea, donde aprende a soñar, sufrir y amar, y a amar principalmente, ese lugar desde donde el poeta enuncia. Enseguida elige el poema “Orgullo aymara”. Desde el título (dice el autor) el poeta anuncia que su poema será un canto a la raza aymara, caracterizada por la disciplina, la beligerancia y su gran fortaleza. Luego devela que los componentes que integran la estructura del poema son los elementos de la naturaleza. Así tenemos al sol, el relámpago y la tierra. Sobre la tierra se funde el sol por medio del relámpago para forjar al indio. La tierra es la madre y el sol el genitor. En la segunda parte del poema, el sol y el relámpago asociados al fuego, desaparecen y solo quedará la tierra criadora de los aymaras y de su cultura. El lago Titikaka será, en ese contexto, un templo para el cuerpo del “indio de 30 años de acero”. Los elementos “duros”, recios e inquebrantables de la naturaleza altiplánica auguran el advenimiento de un hombre especial para esas condiciones, por tanto, de un hombre superior distinto a los formados en otras latitudes y circunstancias.

Para analizar la representación del indio en Efraín Miranda el autor elige el poema “EE” del libro “Choza”, en el que se produce una fusión entre el yo poético y el universo andino. La tierra –sigue explicando Mauro Mamani- es una deidad material y la Madre Tierra su expresión espiritual. El producto de la deidad material es el indio. El poema se inicia con un rechazo a la nominación de indio que según el yo poético no le corresponde y, a lo largo del poema, exige que le llamen indio. No hace concesiones identitarias, debido a que el mestizaje, la hibridez, la transculturación no lo traduce exactamente, sino que lo traiciona y traiciona a su Madre Tierra con la que está fusionado, en tanto tiene su color y está enraizado desde miles de años atrás. El reclamo de Efraín Miranda implica asumir lo indígena como intocado, puro, como lo no contaminado y, le importa un bledo el hecho de que las culturas sean procesos sociales que cambian y se transforman de modo permanente. Por estas razones, Mamani Macedo sostiene que Efraín Miranda, en el poema “EE” plantea una defensa de la identidad, pero no de una identidad simple, común; sino, de la identidad radical, en tanto que los “no indios” están representados por los descendientes de Adan y Eva, por las ciudades y las calles, y por todas las instituciones creadas para sostener las nuevas formaciones socioeconómicas y culturales.

Un tema relacionado con la poética indigenista es el análisis que hace de la poesía de Inocencio Mamani. En este caso, Mauro Mamani ya no usa la perspectiva de la representación, sino, la teoría de la referencialidad antes que un estudio centrado en el lenguaje poético, en tanto y en cuanto Inocencio Mamani escribió fuera del canon (modernista y vanguardista) y quizá contra el canon, no solo porque escribió en quechua, sino por la esencialidad de sus textos. Por tal razón, agrega la pragmática a la teoría de la referencialidad con el fin de descubrir la intencionalidad de los textos como medio de comunicación. El autor, para lograr sus propósitos elige el poema “Lekechukunas” o “Los lekechos”. En este poema el autor ubica dos mundos: el mundo de las aves con atributos humanos y el mundo de los hombres. La estrategia es leer el mundo de los seres humanos desde el mundo de las aves. Así, los elementos de la naturaleza están al servicio de los mensajes morales y sociales. En realidad, Mauro Mamani infiere de los textos de Inocencio algunos rasgos básicos de la literatura oral altiplánica, como son: la unión hombre-naturaleza, la reproducción de los valores reverenciados por la comunidad y el carácter utilitario (didáctico) de su literatura, con excepción del anonimato, ya que Inocencio Mamani firma los textos en condición de autor.

La crítica nacional y extranjera ha realizado notables investigaciones acerca del Grupo Orqopata, el Boletín Titikaka, “El pez de oro”, la poesía de Alejandro Peralta y de todos y cada uno de los miembros del Grupo Orqopata. Sobre Inocencio Mamani conozco sólo algunos artículos sueltos o referencias. Creo que este autor quechua fue marginado inclusive al interior del mismo Grupo Orqopata porque ninguno de ellos comentó acerca de su obra, lo cual hubiera significado una “mirada desde adentro”. Ahora bien, una “mirada desde afuera”, en aquella época, sí hay, y debemos subrayar el hecho de que Mariátegui lo elogió en “Amauta” y “Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana”.

Éste es un comentario a las poéticas indigenistas abordados por Mauro Mamani Macedo. Los estudios de las poéticas post indigenistas; particularmente, de Carlos Oquendo de Amat, Omar Aramayo, José Luis Ayala, Gloria Mendoza y de Boris Espezúa Salmón, serán comentados en otro artículo titulado “Pesquisas post indigenistas en Poéticas Andinas: Puno”. Entre tanto, concluyo recalcando la importancia de este libro en la historia de la literatura puneña y nuestro deseo de que se siga abordando las otras poéticas puneñas que faltan analizarse en futuras investigaciones.

Mario Vargas Llosa y Puno

Escribe: Walter Paz Quispe Santos

El reciente Premio Nobel otorgado a Mario Vargas Llosa, no sólo lo ha ganado él como escritor sino toda una sucesión de lectores que lo han acompañado permanentemente leyendo sus clásicos como “Conversación en la catedral”, “La Casa Verde”, “La guerra del fin del mundo”, “La fiesta del chivo” o sus memorables ensayos reunidos en “Contra viento y marea”, y otros. Pero en el caso de los lectores puneños existe una especie de sentimientos encontrados por su visión de la realidad y sus maneras de construir la ficción donde Puno siempre aparece en sus obras sobre todo en “La ciudad y los perros” y “Pantaleon y las visitadoras” como un lugar de castigo. En estas obras Vargas Llosa hace que sus personajes como Gamboa sea desterrado a Juliaca o el Capitán Pantoja sea castigado a Pomata.

La crítica ha demostrado suficientemente con argumentos claros sobre la influencia de la ideología del escritor en el fuego creador de la ficción. Y en efecto, tal parece que los andes y sobre todo Puno; no es de agrado en sus novelas y menos en sus ensayos o memorias como “El pez en el agua”. Pero si hay algo que los puneños le debemos a Mario Vargas Llosa es haber reivindicado a Carlos Oquendo de Amat al recibir el Premio Rómulo Gallegos al hablar sobre las condiciones difíciles que atraviesan los artistas para regalarnos productos culturales de calidad humana y profundidad estética.

En aquella oportunidad Vargas Llosa en Caracas el año 1967 expresó sobre Oquendo de Amat, lo siguiente: “Hace aproximadamente treinta años, un joven que había leído con fervor los primeros escritos de Breton, moría en las sierras de Castilla, en un hospital de la caridad, enloquecido de furor. Dejaba en el mundo una camisa colorada y Cinco metros de poemas de una delicadeza visionaria singular. Tenía un nombre sonoro y cortesano, de virrey, pero su vida había sido tenazmente oscura, tercamente infeliz (…) Y sin embargo, este compatriota mío había sido hechicero consumado, un brujo de la palabra, un osado arquitecto de imágenes, un fulgurante explorador del sueño, un creador cabal y empecinado, que tuvo lucidez, la locura necesaria para asumir su vocación como hay que hacerlo: con diaria y furiosa inmolación”.

Estas palabras contrastan con la otra mirada que tiene Vargas Llosa de Puno. En “El pez en el agua” sentencia después de su infructuosa incursión en la política: “Sobre todo en Puno, uno de los departamentos más miserables (y más ricos en historia y belleza natural del país) Todas mis giras puneñas fueron objeto de violentas contramanifestaciones” más abajo recuerda: “En otra gira, el 10 y 11 de febrero de 1990 nuestros dirigentes nos hicieron irrumpir en el estadio, durante las fiestas de la Candelaria. Y ya he contado cómo nos recibió la lluvia de proyectiles…pero me derribaron al suelo ignominiosamente…”

El hijo mayor de la familia Alvaro Vargas Llosa también corrobora las fobias e intimidades de la campaña presidencial de su padre, en su libro “El diablo en campaña” publicado el año de 1991, y dijo lo siguiente de Puno: “En cambio si hicimos una visita temprana en la campaña al departamento de Puno, donde era fuerte la presencia de la izquierda y presentíamos que la presencia del campesinado quechua al mensaje de la libertad sería grande debido al arraigo de las costumbres colectivistas heredadas del velasquismo a pesar de que ya hay un movimiento parcelero importante, y en vista de la casi nula comunicación entre este pedazo del Perú profundo y el mundo occidentalizado de la costa”.

“La visita a puno –dice Alvaro_ contra todos los pronósticos fue un éxito…Se abría también a las ideas de la modernidad con calidez y curiosidad, sin duda llevado por la inhumana miseria y el largo olvido de que son víctimas sus habitantes…No falta por tanto la hostilidad”(…) “Uno de los dirigentes del Movimiento Libertad tuvo la peregrina idea de que el candidato presidencial irrumpiera de pronto en la fiesta de la Virgen de la Candelaria en pleno estadio de Puno, donde miles de campesinos entregados al placer de la chicha celebran cada año esta significativa ocasión. La súbita aparición de Vargas Llosa…provocó inicialmente un gran desconcierto entre los asistentes e inmediatamente después, entre un grupo de exaltados entre los que estaba parte de la dirigencia izquierdista local, desató una lluvia de mazorcas de maíz contra el intruso. Una de ellas impactó en el rostro de mi padre y le hizo perder. Las imágenes que llegaron a Lima para la televisión, sin embargo fueron óptimas, borrando el audio, se veía a un Vargas Llosa político en ademán de saludo a las tribunas, mientras que los insultos ahogados que desde las tribunas llovían sobre la cancha parecían en las imágenes sin voz, grandes vivas electorales…”

Puno le debe un agradecimiento a Vargas Llosa por lo de Oquendo de Amat y una pregunta del por qué su incomprensión con el mundo andino. Tal vez analizando esas contradicciones comprendamos “las cartografías de las estructuras del poder y acerada imagen de la resistencia, la rebelión y la derrota del individuo” por lo que le otorgaron el Nobel de Literatura.

Centenario del “Cholo” Nieto

Escribe: Alfredo Herrera Flores

Los poetas tienen un nimbo de misterio que en vida se manifiesta con actitudes que el común de los mortales reconoce como extravagancia, bohemia o excentricidad, pero luego, con el paso de los años, de los poemas y de la vida misma, ese halo se convierte en mito, leyenda, historia. Esa es la ruta que ha seguido Luis Nieto Miranda, conocido y reconocido en vida como “el Cholo Nieto” y que este mes cumpliría cien años.

Quienes lo conocieron tienen muchas maneras de recordarlo. Como profesor universitario que discutía con sus alumnos más en los pasillos que en las aulas, como impetuoso dirigente sindical y comunista confeso y practicante, asiduo visitante de picanterías y chicherías donde daba rienda suelta a su pícaro verbo frente a las damas, vehemente parlamentario, autor del himno al Cusco, amigo leal y, sobre todo, poeta.

Pero como vivimos en un mundo de mortales, pareciera que el nombre del “Cholo” Nieto ha quedado grabado en el colectivo y el imaginario cusqueño, y peruano, simplemente como el “poeta Cholo Nieto”, pero ese simplemente es como si se tratara de un sumo, un grado tal que no se puede superar. Y es cierto, el solo mencionar su nombre ya infunde un respeto que es mezcla de admiración y asombro, pero ese respeto parece también quedar en un limbo, pues como ya es generalidad, casi nadie sabe sus poemas y menos su vida.

Aunque se hacen esfuerzos para promover la lectura de su poesía en colegios, a pesar de que asociaciones y clubes llevan su nombre, y aunque es infaltable en las celebraciones escolares que se declamen sus poemas, y más aún, aunque todo cusqueño cante con fervor las letras del himno a la ciudad imperial compuestas por su vigorosa pluma, pocos saben del aporte que este hombre ha hecho a la cultura nacional.

Nacido en la ciudad de Sicuani, el 10 de octubre de 1910, muy joven se mostró inteligente e inclinado a las letras, a la crítica de la realidad, al estudio de las corrientes políticas que entonces se expandían por las principales ciudades del país y supo granjearse de amigos que serían camaradas inseparables en su agitada vida. A los veinte años ya sufrió su primera deportación y, sufriendo el exilio en Bolivia, escribió y publicó su primer libro, “Poemas perversos” (1932).

Estudió interno en el colegio Salesiano, en el Cusco, y después de egresar con las mejores calificaciones salió, como muchos de su generación, a estudiar a Arequipa, donde madura su concepción política, se inicia en el ejercicio del periodismo, asume la dirigencia de la federación universitaria y acompaña a Víctor Raúl Haya de la Torre en una gira por el sur, hasta que el aprista se niega ir al Cusco. Eran los años de la represión sanchezcerrista y es detenido para luego ser deportado a Bolivia.

De Bolivia pasa a Chile, primero a Arica y luego a Santiago, donde permanece por ocho años y entabla amistad con Pablo Neruda y Vicente Huidobro. Funda revistas y periódicos, hace lecturas de poesía y trabaja de carpintero, pero sobre todo madura literariamente y se consolida su identidad, que será más tarde manifestada a través de su poesía.

Ya de vuelta a su tierra, en 1942, publica “Charango”, libro de poemas que daría cuerpo a una corriente literaria e ideológica dentro del indigenismo, el cholismo, que compartiría con otro notable poeta puneño, Efraín Miranda. Ambos conformarían las columnas en las que se sostendría, hasta hoy, ese canto de identidad y presencia cultural del cholo, más que como una raza como una actitud frente a otras fuerzas que, hasta hoy también, intentan acallar la voz y nublar la presencia andina.

Pero Luis Nieto asumió al mismo tiempo que la palabra como arma para manifestar su presencia, la acción. Se afilió al Partido Comunista como ideólogo y activista, y tomó la voz de los marginados y se puso al frente. Combatió el abuso de poder y se enfrentó a aquellas autoridades e instituciones que actuaban sin respetar el derecho de los campesinos o los trabajadores, lo que le valió sufrir represalias.

Entre la vasta obra poética del Cholo Nieto se pueden encontrar varios ejemplos de de su combativa poesía, elaborada con un lenguaje fino y ordenado que lo aleja del panfleto y el verso en voz alta.. En “Canción para los héroes del pueblo”, por ejemplo, Nieto combina el drama de la injusticia con la ternura a través de metáforas que, en general, no son propias de la literatura revolucionaria: “Venid a ver a los hombres/ que mataron los soldados./ Parece que aun sonríen/ a la Libertad sus labios.” Y más adelante dice: “Y ved a los estudiantes/ con sus ojos enlutados,/ allí donde antes vivía/ una población de pájaros”.

La poesía revolucionaria de Luis Nieto no necesitaba ser confrontacional, era simplemente la mirada de un hombre andino frente al ansia de libertad, justicia y respeto, pero esa mirada simple podía decir muchas más cosas que el grito desaforado o el insulto. Por eso la gente lo quería, y lo escuchaba con respeto, y le hablaba con afecto, y por eso también él retribuyó ese apego con sus palabras inmortales.

Pasado el tiempo, Nieto retorna a Cusco en 1950, culmina sus estudios de derecho en la Universidad San Antonio Abad e ingresa a la docencia, que ejercerá durante 35 años. Elegido senador viaja a Lima en los años ochenta y allí vivirá hasta 1998, en que la fatalidad se cruzó en su camino.

Desde entonces la figura emblemática de Luis Nieto ha ido creciendo al ritmo del mito y, a pesar de que muy pocas instituciones difunden su obra, su poesía sigue circulando casi en clandestinidad, como sus primeros libros. Y alguien tiene que hacer algo para que esto sea distinto. En su poema “Ultima voluntad”, el Cholo Nieto sugirió lo mejor para él, y cabe en nuestra tarea hacer que sus cantos sean himnos, sus palabras hechos y su vida un ejemplo: “Cumplí mi parte. Ahora ya mi vida/ puede ser derribada de un hachazo…/ ¡Echad sobre la tierra que me acoja/ un puñado de brasas y de cantos!”.

DE LAS POETAS DEL BICENTENARIO

Viven en Pamplona Alta, en la periferia sur de Lima. Es un espacio de pobreza y pobreza extrema. En sus alturas tenemos unas de las zonas más deprimidas del país (no hay que ir hasta Huancavelica para conocer la miseria peruana) donde más de cien mil personas viven apiñadas en casuchas de plástico y triplay sin servicios públicos de luz, agua y desagüe, junto a chancherías clandestinas y sin un hospital decente en muchos kilómetros a la redonda. Las familias se recursean cavando zanjas para los programas eventuales del gobierno por quince soles diarios o tejiendo chompas de lana que venden a los proveedores por no más de dos soles la unidad. Buena parte de las familias están rotas, las dirigen heroicamente madres de familia abandonadas junto a los hijos mayores que tienen trabajar y estudiar al mismo tiempo. El índice de embarazo adolescente es uno de los más altos de Lima.

Allí, los colegios públicos tienen una serie de carencias, desde carpetas ruinosas que desafían la ley de la gravedad hasta rincones polvorientos que otrora encerraban alguna biblioteca cerrada (¿para siempre?) por endémica falta de personal. Los profesores tienen que enfrentarse (¿inútilmente?) al clima de agresividad juvenil, violencia familiar y trabajo infantil que diariamente sabotea cualquier proyecto educativo. Hay adolescentes que se levantan a las cinco de la mañana para trabajar y a la una de la tarde ingresan a su colegio a seguir las clases de forma casi catatónica. Cualquier menor de edad puede comprar trago en las bodegas de la zona sin ninguna restricción y consumirlas en cabinas de Internet o en determinados descampados, que son los puntos de encuentros furtivos de adolescentes y mototaxistas. Los mismos descampados que también son tristemente conocidos como escenarios de raptos, consumo de droga y agresiones sexuales de todo tipo.

Como música de fondo, los kioskos de prensa infestados de titulares sensacionalistas por las mañanas y este fascista dirigiendo la telebasura nacional por las tardes.

Y sin embargo, esta zona no está llena de chicos suicidas o carne de hampa. Más bien, se resisten al feroz menú cotidiano. Quieren hacer otras cosas, quieren probar otras cosas. Hacer literatura, por ejemplo. Y desde hace un año que trabajamos talleres de creación literaria en un par de colegios de Pamplona Alta.

Hacer un taller de creación literaria en esta parte del país no es muy complicado. Es mentira eso que los chicos no leen o solamente viven para la crónica roja y el bailongo. Al contrario, es en lugares como éste donde la literatura se convierte en otra forma de enfrentar los hechos, a veces en una vía de liberación.

La ignorancia de la historia de la literatura (ignorancia que puede alcanzar tranquilamente a la gran mayoría de nuestra población universitaria) no resulta una rémora sino más bien un acicate. Vallejo, Eguren, Arguedas, Florián aparecieron como personajes de carne y hueso y dejaron de ser esos monumentos hieráticos que pueblan nuestros libros de texto. Las chicas se enteran que en el Perú a los poetas también los metían a la cárcel, los mataban de hambre, les obligaban a irse del país. Que Ciro Alegría escribía sus novelas derribado en su lecho de enfermo. Que la Tía Julia de Vargas Llosa y el Loco Moncada de Arguedas existieron de verdad.

Cuando se toparon por primera vez con los Cinco Metros de Poemas de Carlos Oquendo de Amat fue extraordinario: no podían creer que se podía desafiar tan abiertamente los cánones clásicos (en el colegio nos malacostumbran a que toda poesía debe tener una rima y una métrica), que se podía ser tan radicalmente innovador y mucho menos aún que hubiera sido escrito hace más de ochenta años. Cuando les leí el Julio Polar de Juan Ramírez Ruiz armaron una frenética discusión sobre si eso era poesía o no. Una discusión que -a mí me consta, como decía el poeta- han eludido varios claustros y facultades de demasiadas universidades capitalinas.

¿De qué escriben esos chicos y chicas?¿De qué pueden escribir? Evidentemente de lo que no le gusta ni le interesa al Ministerio de Educación. En la convocatoria para los Juegos Florales Nacionales de este año, los burócratas apristas fueron muy claros en su concepto de literatura para jóvenes: "Se recomienda que los estudiantes compongan poemas con temática que reflejen la esperanza, el amor, el optimismo, la pujanza, el valor, la heroicidad, las raíces históricas de la nación peruana, la dignidad y el orgullo colectivo del pueblo; descartándose poemas con temáticas lastimeras, pesimistas o depresivas. Motivo por el cual se sugiere investigar a poetas peruanos en esa línea".

Se pueden imaginar los horrores que obligan a escribir a nuestros hijos.

Sin embargo -y a pesar de ello- Carlos, de quince años, que cuida de su hermano pequeño, escribe:

"Me envolvieron en una
bolsa primero y en una
caja después. Para que me cuidara del polvo
y de la maldad.

Me pusieron fecha de caducidad
y también la fecha de mi muerte.

Pero no me pongo triste..."

Nilda, de trece años, trabajadora infantil doméstica desde los diez, es más directa:

"La vida
apenas da
tristeza, dolor
vergüenza
tragedias y tormentos.
La vida
no nos sirve
pues en cualquier momento
nos traiciona
y la perdemos
la perdemos..."

En cambio Denisse, de quince años, lo dice con otras imágenes:

"Desde que te fuiste
tengo anoréxico el corazón
pues arrojo cualquier amor

Desde que te fuiste
reconocí mi dolor
y fui a sufridos anónimos

Y ahí me rehabilitaron
y me enseñaron
a vivir sin ti

La cura es hacer versos y versos
como quien da pasos largos
entre la arena seca

(...)tantos versos hice
que hasta me olvidé de ti

Desde que te fuiste
por fin puedo vivir
por fin puedo salir
por fin puedo respirar"

He visto a raperos que compulsivamente improvisan versos mientras van a comprar el pan o acompañan a una amiga calle abajo, o a fanáticos de la ciencia ficción que se ponen a escribir ucronías sin saberlo. O el caso de una estudiante de quince años que trabaja en los mercados desde hace tiempo y redacta con unas faltas de ortografías espantosas; pero tiene la literatura en la sangre y escribe, escribe, escribe todos los días (Y me acuerdo de muchos poetas que me dicen, entre chela y chela, que tienen bloqueo creativo, que ya no escriben porque no ven temas trascendentes en el mundo...).

Evidentemente les he mostrado una antología. La inmensa mayoría de las/los estudiantes de estos talleres escribe desaforadamente acerca del amor ("Cómo olvidar al chico que/calmó la tormenta que había/en mi corazón"), de amor no correspondido ("Mañana, cuando llore sin consuelo/y la juventud pase/y no regrese/¿A quién voy a amar?"), auténticas letras de bolero ("te busqué sin descansar, te busqué sin poder más") bucolismo enternecedor ("teníamos nuestro árbol en la entrada/en un jardín pequeño, da moras cada año en otoño/y llena de hojas las puertas de mi casa") y hasta esos versos que aprobaría cualquier jurado de entrecasa de la UGEL ("porque la amistad, sí, ella/mantiene viva la ilusión/Entonces, nunca dejes de buscar, aunque la magia..."). Sin contar los acrósticos que les he prohibido redactar bajo pena de muerte (bueno, es un decir, digo).

Pero, amigos ¿De qué escribe un adolescente cuando descubre la literatura?

Ya tendrán tiempo de torcerle el llanto a la melancolía, como cantaba Romualdo. Y llegará el día en que maten a la tristeza con un palo, como exhortaba Scorza.

Ellas (y ellos), no me cabe la menor duda, serán las poetas que reciban el Bicentenario y nos canten desde la memoria de su amarga infancia, de su insólita adolescencia. De ese cruel país que están viviendo y al que obligarán a homenajearlo (como ahora le obligan a escribir el respectivo poema para el 28 de julio).

Hace unos meses en Jauja, mientras caminábamos con el poeta Armando Arteaga, vino hacia nosotros una marcial columna de escolares. Pese al calor del mediodía, los adolescentes iban enfundados en abrigos, chompas y chalinas que los hacían sudar a chorros, e igual tenían que marcar el paso, pisar militarmente la grava y marchar al mecánico ritmo que imponía el monitor. Frente a ese penoso espectáculo, Armando me dijo.

-Bueno, por lo menos de ese grupo saldrán tres o cuatro poetas.

Y es que nada como la ignorante arbitrariedad, el autoritarismo cerril y las imposiciones absurdas para despertar en los adolescentes la chispa de la rebeldía y, si hay suerte, también de la poesía. De acá al 2021 cuánta rebeldía puede crear el Perú.

Pero, como sabréis ya de sobra, optimista precisamente no suelo ser. Muchas de estas prometedoras poetas del Bicentenario serán sólo promesas, muchas de ellas terminarán domesticadas o derrotadas por el Sistema, por la rutina, devoradas con igual crueldad por nuestro país. Y quizá el mejor colofón sean los versos de esta hermosa joven a quien llamaremos Claudia, a quien las dificultades familiares y el trabajo infantil no liquidaron su precoz talento. Claudia, ya a punto de terminar el colegio, ha decidido no tomar la literatura en serio. Ella solo quiere escapar del perro de la miseria y posiblemente lo haga:

"Estoy escribiendo
bajo una sombra
tengo sueño
pero no puedo
todos me miran
y yo los veo
no me importa
es para mañana
parece difícil
pero ya entiendo
ya termino
sólo un punto
y listo."

No importa Claudia, la literatura siempre nos espera a todos.

Fuente: http://lapizymartillo.blogspot.com/

¿EL BRIBÓN DE AMÉRICA? Cuando el creador es canalla.

Hace unos días se conmemoró el 125 aniversario del nacimiento de José Santos Chocano -sí, ese señor de bigotes con guías que encabeza este post- y en nuestro programa decidimos dedicarle algunas palabras. Decidimos buscar más información de la habitual y lo que encontrábamos no nos gustaba nada.

Chocano suele tener todavía buena prensa. Su controvertida personalidad -por decir lo menos- suele ser barnizada con adjetivos del estilo "romántico, impulsivo, arrogante, aventurero" y, finalmente, se evita hablar de su vida para centrarnos en su sonora poesía que forma parte del canon literario que se intenta enseñar en los colegios. Si bien es cierto que La epopeya del Morro ya solo se cita en los institutos militares y el melting pot peruano ya ha vuelto obsoleto la hispanófila Los caballos de los conquistadores; el poema breve Blasón (que todavía me lo sé de memoria) aún se sigue declamando en los patios de los colegios nacionales. Pero quien escribió estos versos tuvo una trayectoria a cuestionar, incluso como escritor.

Chocano logra colarse en la carrera diplomática fascinando con su floro al presidente López de Romaña, quien lo despacha a Centroamérica en una gira que organiza la cancillería peruana con el fin de conseguir apoyos para nuestra causa en el diferendo con Chile que se quería presentar en la Conferencia Panamericana de México en 1901 (objetivo que no se alcanzó ni de cerca). Chocano le encuentra el gusto a la profesión (que le permite conocer mundo así como coleccionar contactos y amistades) y exhibe una proclividad a gastar dispendiosamente más de lo que tiene. En 1906, mientras forma parte de la legación peruana en Madrid, se consagra con el poemario Alma América, pero también se involucra en un fraude millonario al Banco de España. Cuando las habladurías se convierten en una citación judicial, tiene que huir de la península y recalar en La Habana, a donde le persigue una orden de extradición. Eso hace que, pese al éxito que amasa en Cuba con sus recitales y presentaciones, escape a Estados Unidos, donde ingresa con nombre falso.

(En el ínterin, diremos que el Cantor de América se casa con la heredera de una de las mejores familias guatemaltecas, pese a que ya había tenido tres hijos con su primer matrimonio y otro más fruto de un romance en Madrid. A esta flamante millonaria, Chocano años después la abandonaría -sin divorciarse siquiera- por una jovencita de 19 años).

El gran momento de Chocano es cuando pisa el México revolucionario de 1912. Se instala en el medio literario y se vincula con los maderistas, de hecho estuvo a punto de dirigir un proyecto periodístico afín al nuevo régimen que no llegó a concretizarse. Cuando Victoriano Huerta asesina al presidente Madero e instala una dictadura militar, se expulsa a Chocano de México por sus anteriores simpatías. En el exilio, Chocano no solamente se convierte en defensor y propagandista de la Revolución, incluso aspira a ser su ideólogo. Conoce a Pancho Villa y trabaja estrechamente con él constuyendo un formidable dúo de dos tremendos egos. Escribe dos programas políticos, uno de ellos El cáracter agrario de la Revolución es de lo más ecuánime y acertado de sus ideas políticas (latinoamericanismo, Reforma agraria contra el latifundismo, impulso a la educación). Intenta mediar en los conflictos inevitables de un Villa radical y un Venustiano Carranza moderado. Al final ve que tiene que optar entre uno de los dos.

Chocano se da cuenta que ha apostado a caballo perdedor. Los villistas terminan aislándose y son derrotados por las tropas carrancistas. Además, ya no hay dinero para el Poeta y ninguno de sus extravagantes proyectos (operaciones masivas de compra de armas, imprimir su propio papel moneda, cabildear con concesiones mineras) es aprobado. En 1915 Chocano escribe públicamente un acre crítica a Pancho Villa, rompe con éste y se pasa a las filas del Barbas de Chivo.

Una vez al servicio de Carranza, Chocano vuelve con proyectos megalómanos (Chocano se ufanaba en público de su amistad con el presidente norteamericano Woodrow Wilson, amistad absolutamente imaginaria) pidiendo un montón de dinero: Fundar una revista mensual, dirigir un periódico promexicano en EEUU, montar una empresa editorial, crear un banco minero que financiara la revolución. Carranza no le hace caso y Chocano, decepcionado, se despide de México y en 1920 trabaja abiertamente bajo las órdenes de un personaje siniestro: El dictador guatemalteco Manuel Estrada Cabrera, otro ególatra sostenido por la United Fruit y cuya figura pintoresca sirvió de inspiración a Miguel Angel Asturias para escribir El Señor Presidente.

La amistad con el dictador le costó cara a Chocano, pues le pilló justo cuando el pueblo guatemalteco -harto de soportarle durante más de 20 años- derroca a Estrada. Chocano estuvo a punto de ser fusilado, al final lo encierran en una mazmorra de la que sale gracias a la presión internacional (entre sus valedores estuvo el rey de España Alfonso XIII).

Chocano regresa al Perú y muy rápidamente se pone al servicio de nuestro futuro dictador en ciernes: Augusto B. Leguía. Es una empresa provechosa para ambos, a Chocano le brindan una ceremonia de Coronación Nacional y, por contra, el poeta se convierte en el ruiseñor del Régimen. Cobrando, claro está: Para el Centenario de la batalla de Ayacucho pacta con el gobierno la edición de un largo y aburrido poema celebratorio por veinte mil soles de la época.

Sin embargo, lo peor está por llegar: El apoyo de Chocano a Leguía alcanza niveles aberrantes (llega a proclamar:"Sólo dos hombres de los que viven pasarán a la historia, Leguía y yo") y el estudiantado le da la espalda. Las ideas de Chocano cambian y se dedica a defender el modelo de régimen dictatorial proclamando su necesidad. Se ensarza en una polémica con el educador mexicano José Vasconcelos, que pasaba por ser el ídolo de las juventudes progresistas del continente. Además, las vanguardias literarias en auge hacen envejecer aceleradamente su estilo poético. Chocano, acostumbrado a los homenajes y pleitesías, no se entera del cambio de los tiempos y pierde contacto con la realidad.

Allí se produce la caída final. Edwin Elmore, un joven periodista hijo de quien fuera ingeniero de un fallido campo de minas en la batalla de Arica, escribe un artículo ensalzando a Vasconcelos y apoyando todas su acusaciones contra la conducta lacaya de Chocano. Éste, fuera de sí, le responde con una carta insultante ("...generación de cucarachas brotadas del estercolero de la oligarquía... Miserable. Como he aplastado a Vasconcelos te aplastaré a ti, si no te arrodillas a pedirme perdón. Yo, para usted no podría ser si no su Patrón") además de restregarle el ser hijo de"el traidor de Arica" (resucitando una leyenda denigratoria del padre, acusado por los pierolistas de soplón). Ambos se encuentran a las puertas de El Comercio, se insultan, Elmore le abofetea y Chocano responde sacando su revólver y pegándole un balazo a quemarropa, matándolo. Durante el juicio, lejos de arrepentirse, Chocano sigue difamando a su víctima después de muerta mientras agita un patético patrioterismo. El gobierno de Leguía, a quien le incomodaba este macabro circo, arma una leguleyada que permita a Chocano irse impune del país e incluso hasta con un subsidio mensual. Una vez conseguida la gracia presidencial, Chocano abandona su encendido antichilenismo y decide mudarse...a Chile.

Allá se mete en otras iniciativas pedigüeñas (suplica y consigue una subvención del gobierno de Plutarco Elías Calles, el autoritario presidente mexicano, padre intelectual de El Dedazo) y se involucra en un delirante proyecto de encontrar tesoros jesuitas en el subsuelo de Santiago de Chile. No solamente no encuentra nada sino que, viajando en tranvía, es apuñalado por un individuo quien al parecer, no estaba en sus cabales y se quejaba de haber sido estafado por el poeta.


Vaya trayectoria ¿no? ¿Cuántos prohombres de nuestra historia, cuantos artistas e intelectuales venerados por la oficialidad esconden en su intimidad oscuros recorridos y penosas degradaciones? ¿ Y acaso es justo sacar esos trapos cochinos al aire? ¿Merecen los canallas proteger su identidad? ¿La poesía del bribón es suficiente para ocultar sus trapacerías?

Louis Ferdinand Céline fue un antisemita confeso y abierto colaborador del nazismo, pero Viaje al fin de la noche es una de las grandes novelas del siglo XX. Chocano, como hemos visto, arrastró una biografía miserable, pero todavía algún adolescente amante de la poesía vea también trompetas de cristal en sus versos y le siga llamando El Cantor de América. Y sí, la obra se defiende sola, ajena a las vilezas de su creador, con la confianza en que la estatura del arte, alguna vez, pueda acabar con todas las vilezas.

"Oscura ceremonia", de Darwin Bedoya

Por Javier Núñez

Escribir poesía es una actividad misteriosa, inexplicable como la muerte o la vida. Pareciera que los poetas obedecen a fuerzas sobrenaturales cuando escriben poesía… En el proceso de la creación, el poeta explora la otra cara de la vida y la expresa artísticamente a través del discurso poético… Por otro lado, el poeta no recrea realidades existentes, más bien construye nuevas realidades… Después de estas palabras previas nos aproximaremos a Oscura ceremonia, de Darwin Bedoya.

Darwin Bedoya (Moquegua, 1974) es consecuente con la escritura, es un poeta en ejercicio como pocos lo son… Ha logrado desarrollar un estilo propio, tanto en el tratamiento temático como en el manejo del lenguaje. Sus poemas y cuentos son dignos de figurar en antologías rigurosas… En resumidas cuentas, Bedoya es una de las voces literarias más prominentes de la Generación de Fin de Siglo [y de la literatura puneña], junto a Filonilo Catalina.

Oscura ceremonia (LagOculto Editores, 2010) es una plaqueta de veintiún poemas impresos en papel de matiz sombrío. Los ejemplares editados están numerados (50 ejemplares). A nivel de la “estructura superficial”, diremos que es poesía en prosa. Las frases son cadenciosas, musicales… El ritmo fluye como la corriente de agua serena (no hay palabra que sobre o falte)… Bedoya usa artísticamente la lengua, de modo que logra la belleza exigida en la construcción textual… A nivel de la “estructura profunda”, el título del poemario apunta a la noche, la soledad, el silencio, la tristeza, la muerte. En efecto, son los rasgos sémicos que se reiteran con frecuencia en cada uno de los poemas. Dichos rasgos sémicos aparecen en relación íntima con la escritura, las palabras, es decir, con la “poesía”… Bedoya construye un sujeto textual que reflexiona sobre el oficio del creador, del inventor de realidades, del trovador anónimo… El hablante lírico se desplaza entre la vida y la muerte, y crea su propio contexto. Desde allí enuncia el discurso poético, cuyo tópico es la “poesía” como actividad misteriosa, junto a las palabras, el acto de la escritura, siempre en relación con la vida y la muerte. En algunos textos alcanza a reflexiones metafísicas. El hablante lírico, a menudo, tiene incertidumbre, no encuentra respuestas para sus preguntas. Su preocupación constante es la naturaleza de la poesía y el acto de escribir. Oscura ceremonia, no sólo es discurso poético, sino un culto a la poesía. En resumen, escribir poesía está asociado con la vida, la soledad y la muerte…, tal como apunta el sentido del poemario. Escribir poesía es un acto sagrado, un rito con las palabras, que trasciende a la muerte y la vida…, en tal sentido, la muerte es una forma de seguir escribiendo…

Flores Galindo y Vargas Llosa: Un debate ficticio sobre utopías reales

José Luis Rénique

Explicación

Con el título «Los Intelectuales y la Crisis del Perú: Liberalismo y Utopía Andina», el presente artículo fue presentado en una reunión académica allá por el año 1990. El Perú se debatía entonces en una crisis profunda. Tuve, recientemente, la oportunidad de rescatarlo del olvido. Una antigua oferta de publicación que nunca se cumplió contribuyó a dejarlo inédito. Unas semanas atrás me encontré con un comentario que Mario Vargas Llosa hace a la obra de Alberto Flores Galindo en un texto de reciente publicación. Pensé entonces que quizás sería interesante difundirlo. Acaso hoy, en 1997, el Perú no se encuentre en la situación de 1990 pero la ausencia de alternativas es, lamentablemente, tan angustiante como entonces.

En tiempos de crisis, visiones y paradigmas largamente consolidados pierden vigencia ante la erupción crispada e incontenible de la realidad. Pasión e indignación se entremezclan con ideología y esperanza en el afán por identificar el origen de las fuerzas disgregadoras, por encontrar la forma de orientarlas hacia un horizonte posible. La crisis genera sus intérpretes y una nueva generación de profetas y utopistas. Desde la literatura y la historia, respectivamente, Mario Vargas Llosa y Alberto Flores Galindo han producido visiones contrapuestas sobre la crisis que vive el Perú. En los últimos años, sus puntos de vista han ido ganando influencia en la manera en que muchos peruanos entienden el drama actual y las perspectivas futuras de su pais. El presente trabajo analiza sus antecedentes y sus contenidos y explora los mecanismos a través de los cuales han ido creando audiencias diferenciadas.


I

Comencemos por Vargas Llosa. Su visión actual del Perú tiene sus raíces en su ruptura con Cuba y su rechazo al socialismo. Termina la década de los 70. Su nueva posición se sustenta en la defensa de la libertad del escritor, amenazada por la coercion de la creatividad personal que el modelo izquierdista del «intelectual comprometido» conlleva. En el caso de José María Arguedas —afirmaría en 1977— dicha coercion había llegado al extremo de provocar una «inmolación» de la sensibilidad propia, el «fracaso literario» y la más profunda crisis personal. Ante la coerción que el «compromiso» conlleva, Vargas Llosa reivindica la «insumisión congénita de la literatura», llamada a irrumpir «contra todo lo que significa dogma y exclusivismo ideológico».

En los años siguientes, el tema de la libertad creativa se convertirá, en Vargas Llosa, en cruzada contra el fanatismo en La guerra del fin del mundo y contra los fanáticos de izquierda en Historia de Mayta. El poder distorsionador de la ideología surge como tema recurrente en ensayos y conferencias. Literatura e ideología, afirma, son dos formas de hacer ficción. Positiva la una, negativa la otra. Como literatura, la ficción es aceptada como tal, lo que facilita su incorporación en nuestras experiencias reales. Como ideología, por el contrario, la ficción asume el status de ciencia objetiva, alentando una imagen falsa de la realidad y de las posibilidades de transformarla, precipitando así, procesos destructivos como el personificado por Mayta y sus camaradas. Igualmente, la ceguera que las ideologías conllevan explica la sucesión de equívocos que derivan en la absurda guerra de Canudos o la violencia que, desde 1980, envuelve a la sierra del Perú.

En 1983, el destino y las manipulaciones de los gobernantes peruanos colocan a Vargas Llosa en el centro de la polémica sobre la violencia política que comienza a engullir al Perú. El novelista accede a presidir una comisión encargada de investigar el asesinato de ocho periodistas en la comunidad indígena de Uchuraccay. Su explicación de los hechos parece ser una prolongación de sus tramas literarias. La masacre fue el resultado de un «malentendido atroz» entre periodistas y comuneros, argumenta el novelista. Malentendido provocado por esos «desconocimientos mutuos», generados, a su vez, por «las enormes distancias que separan a los peruanos de diferentes regiones, clases sociales y culturas». Desconocimientos y distancias en los que medran iluminados como Saúl Zuratas, personaje de su novela El Hablador, un antropólogo que resuelve el dilema cultural antes enfrentado por Arguedas marchándose a las selvas del Madre de Dios, en un intento quijotesco por enfrentar el avance de Occidente sobre las culturas nativas de la Amazonía.

En 1984, Vargas Llosa es invitado a ocupar el cargo de Primer Ministro en el gobierno de Fernando Belaúnde. Aunque no acepta, su cercanía a lo que él mismo llamaría años después «el sucio mundo de la politica» mella su aureola de crítico sin compromisos y el sentido ético de su intervención en el debate del momento. Su cruzada anti-izquierdista trasciende ahora los medios literarios. Al fuego graneado de sus críticos locales responde con un desprecio olímpico. «Intelectuales baratos» les llama. Su nuevo discurso es mejor recibido en un escenario internacional que se prepara a proclamar el triunfo final del Occidente capitalista. Al saludar un nuevo libro de Jean-Francois Revel, Vargas Llosa proclama la vigencia de Karl Popper, por encima, incluso, de otro de sus inspiradores: el economista liberal Friederich Hayek. Particularmente, en un momento en que, según afirma, «no hay reducto del conocimiento, ni siquiera las ciencias exactas, donde no pueda llegar la ideología con su poder distorsionador a entronizar mentiras útiles para la causa». Su desprecio por los marxistas locales tiene como contraparte polémicas con quienes, en Europa, defienden a Cuba, Nicaragua Sandinista o cuestionan a las emergentes democracias latinoamericanas. Son críticos oportunistas que, según sostiene Vargas Llosa, «contribuyen a fraguar esa imagen, segun la cual, para nuestros bárbaros países, no hay más alternativas que la dictadura militar o la revolución totalitaria». «Su manera de argumentar es la de un recién convertido», anota Günther Grass, otro de los receptores de sus dardos. Sus opiniones se difunden en las páginas de Vuelta, Harper's, The New York Times o El País. En el Perú, mientras tanto, en 1985, los partidos conservadores ven desvanecerse la oportunidad de consolidarse en el gobierno. Entonces, comienzan a soñar con transformar ese fresco capital internacional que es ahora el novelista en moneda de uso local.

II

La visión del Perú de Alberto Flores Galindo se construye a través de la investigación histórica y desde una perspectiva marxista. A la manera de un diálogo entre historia y actualidad o una tenaz búsqueda de referencias temporales para pensar en perspectiva ese «tiempo de plagas» que sobreviene con la crisis que se desencadena en el Perú desde fines de los años 70. El estudio de José Carlos Mariátegui es un elemento central de esta búsqueda. Los tiempos de Mariátegui —la década del 20— sugieren más de un paralelo con los atribulados 80. Las mismas dificultades para comprender las complejidades de un país en acelerada transformación. Las mismas promesas modernizantes. En un estudio publicado en 1980, Flores Galindo coloca a Mariátegui ante los dilemas de su propio tiempo. Reconstruye su proceso mental, rescatando así la originalidad de un pensamiento, cuya clave radica, concluiría Flores Galindo, en su convicción de que, para que el marxismo sea una alternativa revolucionaria en el Perú, este producto occidental que eran las ideas de Marx tendría que entroncarse con la tradición histórica del país. Vale decir, entroncarse con la cultura andina representada por los campesinos indígenas. Sin los campesinos la revolución en los Andes era impensable.

Ellos compensarían la debilidad numérica de los obreros. Pero, para ganar su concurso, el socialismo tendría que garantizarles la supervivencia comunal. Darles la certeza de que, a diferencia del capitalismo, el socialismo no se edificaría «a costa de los campesinos». A fines de los 70, no obstante, el país parecía marchar hacia una modernización irreversible, patentizada por el crecimiento urbano, la desaparición de la hacienda y la denominada «descampesinización». Inadvertidamente, no obstante, el Peru se deslizaba hacia una guerra civil que tendría a las áreas rurales serranas como uno de sus principales escenarios. La nación moderna emboscada por los fantasmas del pasado. Insurrección y crisis económica se alimentarían una a la otra, en una dialéctica perversa. Pobreza, violencia, miedo, obligarían a los pobres a organizarse. Las agrupaciones de madres, de mujeres, de jóvenes o migrantes se multiplican. La lucha por sobrevivir consume gradualmente la vida cotidiana.
Tras las respuestas colectivas a la crisis, Flores Galindo ve el influjo de las tradiciones comunitarias. ¿De dónde proviene la vitalidad que la sociedad irradia en medio de una crisis implacable? ¿De dónde la fuerza que cuestiona patrones de desarrollo que habian reducido lo andino a la condición de mero folklore? se pregunta Flores Galindo. Sus respuestas dan lugar a una exploración histórica de largo aliento que concluye en un texto innovador y polémico: Buscando un Inca. Ahí, Flores Galindo rastrea el horizonte mental creado por los pueblos andinos a lo largo de varios siglos de dominación colonial y republicana: las utopías elaboradas como rechazo a un presente de opresión, ante el cual recrean el país de los incas como una sociedad alternativa, justa e igualitaria.

«Utopia andina», es el término acuñado por Flores Galindo para referirse a ese horizonte mental que recorre la historia peruana desde el siglo XVI. Trasfondo contra el cual, Garcilaso, Guamán Poma, Túpac Amaru, los indigenistas, Mariátegui, Jose María Arguedas, pueden ser leídos de una manera distinta: como la personificación de esfuerzos diversos y diferenciados por acercar las ideas de Occidente a la fuerza mesiánica de la cultura andina. Por acercar el español al quechua, la urbe a la comunidad, el marxismo a una visión de la revolución como inversión del mundo, —como pachacuti—; visión que, en 1980, se confunde con el Maoísmo de Sendero Luminoso. Los tiempos, sin embargo, no son los mejores para hablar de revolución. En el Perú, revolución o marxismo son casi sinónimos de terrorismo. En medios internacionales aluden a una época que termina. Mientras, en Cuba, Buscando un Inca recibe el premio Casa de las Américas, en el Peru habrá quienes leerán en sus páginas una justificación de la insurrección senderista. Al autor no le sorprende la reacción de quienes se reclaman marxistas ortodoxos. La izquierda de los 70, afirma, difícilmente podría admitir la verdadera naturaleza de lo que ocurre en el Perú. Han perdido la libertad de pensar. Ahora, tienen que ser cautelosos. Cuidarse de que las conclusiones a que llegan no contradigan posiciones tomadas de antemano.

La división entre una izquierda parlamentaria y otra armada e insurrecional es análoga a la que Flores Galindo observa en las filas de la intelectualidad. Entre sus colegas historiadores, por ejemplo, divididos entre aquellos que producen una historia despolitizada:
«...que se pretende académica, preocupada por la resonancia de sus temas en congresos internacionales o en revistas especializadas (en particular de lengua inglesa) y otra, encerrada en el Perú, casi provinciana, interesada en ese público inmediato conformado por estudiantes universitarios ...obreros, migrantes, habitantes de barrios marginales».

Será en estos últimos sectores en que las propuestas de Flores Galindo encuentren su mayor audiencia. La «utopía andina» encuentra sus propios circuitos de difusión al margen de los medios académicos institucionales. Es tópico obligado en escuelas sindicales y campesinas, se hace lema de eventos gremiales y regionales. Surgen nuevos textos que recogen y amplian la visión contenida en Buscando un Inca. Como sucedió con el indigenismo en los años 20, las ideas de la «utopía andina» se confunden con las esperanzas. A fines de 1988 se difunde la noticia de que Flores Galindo padece de un cáncer maligno. En un texto escrito en vísperas de morir reafirma su convicción de que un proyecto socialista que recupere las tradiciones andinas es aún posible. Es una empresa difícil, subraya, que requiere del concurso de los intelectuales. Éstos, sin embargo, han desertado. Unos se han tornado sectarios y su acción politica ha derivado en una práctica criminal, otros guardan silencio. Muchos, simplemente se han marchado. Una lamentable pérdida moral.
A mediados de 1990 se celebran elecciones presidenciales en el Perú. Disminuida por sucesivas divisiones y una inocultable carencia de propuestas la izquierda casi desaparece como fuerza electoral nacional.

III

Vargas Llosa y Flores Galindo jamás debatieron directamente. Sus mundos se tocaron sólo tangencialmente. Cuando Flores Galindo terminaba la universidad, Vargas Llosa era ya un escritor consagrado y llevaba varios años viviendo en Europa. En 1987, Vargas Llosa se convertiría en líder político nacional al encabezar la protesta contra la nacionalización del sistema financiero decretada por el gobierno de Alan García. Flores Galindo era por ese entonces un modesto y respetado profesor universitario. Buscando un Inca era ya uno de los libros más influyentes publicados en el Perú en la última década. En 1989, Vargas Llosa fue ungido como candidato presidencial de la derecha peruana. Durante su campaña, sus planteamientos llegarían a todo el país a través del aparato propagandístico más formidable visto en la historia electoral del Perú. Enfermo, Flores Galindo luchaba por prolongar su vida. Su infortunio dejó ver el aprecio que su figura despertaba, tanto en el Perú como en círculos académicos extranjeros. Una espontánea campaña económica permitió su traslado a un hospital de Nueva York. Un oasis de solidaridad en un tiempo de rupturas y recelos. Los paralelos con las «agonías» de Mariátegui y Arguedas mal podían evitarse. Conciente de las proclividades hagiográficas del medio, el propio Flores Galindo intentó evitar su elevación al santoral ideológico de la izquierda. «No creo que haya que entusiasmar a los jóvenes con lo que ha sido nuestra generación», afirmó en su carta de despedida, lamentando el «excesivo respeto» que «algunos jóvenes de cierta clase media» tienen «por nosotros». «Termino —concluyó— evitando ponerme como ejemplo de cualquier cosa». Un año después de su muerte, en Lima, un seminario sobre su obra congrega a varios cientos de personas. Jóvenes en su mayoría, que en muchos casos conocen poco de su obra pero que identifican en Flores Galindo una voluntad de no callar cada vez menos frecuente en un país asediado.

Hoy un debate entre Vargas Llosa y Flores Galindo es un imposible. Sus textos, sin embargo, permiten contraponer sus ideas. Estas ofrecen imágenes antagónicas del futuro del Perú. Son el testimonio de dos aventuras intelectuales que se encuentran con las preguntas y las incertidumbres de diversos sectores sociales. Ambos inciden en la ambigüedad que la crisis encierra. El peor momento de la historia republicana del Perú es la oportunidad para un cambio radical. En sentidos completamente diferentes, claro está. Para iniciar una verdadera modernización capitalista, según el literato, para marchar hacia el socialismo, según el historiador. Ambos coinciden también en que se trata de un momento singular de irrupción popular en la vida del país. Un tiempo propicio para sentir y enrumbar las utopías de las masas, según Flores Galindo; para persuadirlas de que abandonen esquemas largamente cimentados, según Vargas Llosa. Para «reprivatizar sus mentes», continúa, fomentando la formación de una sociedad de propietarios y de una nueva cultura política basada en el arraigamiento de un sentido de libertad individual, inexistente en el Perú debido a la tradición pre-hispánica centralizada, autoritaria y teocrática reforzada más tarde por una influencia hispana bastante similar. Un terreno que ha sido fértil para el marxismo, cuyo influjo se siente —explica Vargas Llosa— aún en quienes, por su actividad diaria como comerciantes o productores informales, deberían asumir la defensa sin concesiones del principio de la propiedad privada. Concluye que dicho desfase prueba la influencia que las ideas y el vocabulario izquierdista han llegado a tener en ellos. Los llamados «intelectuales progresistas», con su cultura estatizante y controlista, los marxistas dogmáticos que todo lo ven violencia y un estado burocratizado erigido por el populismo izquierdizante, son sindicados por Vargas Llosa como los obstáculos para la formación de una verdadera economía de mercado. Son sus inventos ideológicos —la dependencia, el tercermundismo, la teología de la liberación, el espejismo de la revolución— los que previenen esa «revolución silenciosa» de la que habla Hernando de Soto, aludiendo al desarrollo de la economía informal. Un fenómeno crucial en la historia peruana, afirma Vargas Llosa, desde que porta los gérmenes de una modernización capitalista de base popular cuya final realización dependerá, de otro lado, del pleno retorno del Perú a la comunidad financiera internacional. «El combate por la libertad —subraya Vargas Llosa— nos obliga a tomar partido resueltamente, sin subterfugios ni trampas, por las sociedades abiertas y democráticas del mundo libre cuyo liderazgo ejercen los Estados Unidos».

Flores Galindo cuestiona la raigambre popular de los impulsos capitalistas detectados por Vargas Llosa. Propone una lectura distinta de los mismos hechos. No se puede reducir la irrupción de lo popular a la mera expresión de una feroz competencia individual, debe repararse en la dimensión colectiva patente en las respuestas populares ante la crisis, afirma el historiador. A la imagen del empresario popular opone la de la cooperación y la ayuda mutua o el trabajo familiar. Al enfocar en informales que al migrar rompen, supuestamente, con su pasado —subraya Flores Galindo— el discurso liberal ignora una antigua historia de lucha de la sociedad andina contra el Estado y los terratenientes, cuyo mejor testimonio son las cuatro mil comunidades campesinas existentes hoy en el país. Autoritarismo y racismo quedan, en esa visión, suprimidos. Así, para De Soto y Vargas Llosa, varias décadas de transformación social resultan en la conformación de un mundo de productores bloqueados por un Estado centralista y dirigista. Productores que, al quedar disociados de un pasado arcaizante, quedan expeditos para asumir el horizonte individual propuesto por la modernidad capitalista.

Flores Galindo ve esta propuesta como un mero ardid ideológico para presentar al capitalismo como lo nuevo y al socialismo como lo viejo. Así, el escritor y el economista representan a una nueva derecha que:
«...colocando al capitalismo como una propuesta para el futuro, pretende desligarse de cualquier compromiso con el pasado. Ellos no han sido los »dueños del Perú.« La responsabilidad de lo que ha ocurrido en este país hasta la fecha, debe achacarse en todo caso al Estado y a quienes han medrado a su costa. Entre la miseria y el capitalismo no hay ninguna vinculación por cuanto éste todavía no existe. El capitalismo es lo nuevo mientras que el socialismo, con sus afanes supuestamente »estatistas«, sería una prolongación del pasado».

Para Flores Galindo, con la migración, los valores y la cultura andina inundan la ciudad, contribuyendo a la conformación de un vasto mundo popular urbano poseedor de sus propias fórmulas democráticas basadas en la adaptación de mecanismos tradicionales de decisión colectiva. Un nuevo tipo de sociedad civil que no puede ser comprendido si se tiene a la tradición liberal europea como la única tradición democrática válida. Un mundo popular que permite pensar el socialismo no como proyecto estatista, sino como el autogobierno de los productores y asumir al marxismo como un instrumento para pensar en un modelo de desarrollo en que el campesino juegue un papel vertebral. Socialismo como la posibilidad de que el destino inevitable del Perú no sea acomodarse a una modernización que, para la sociedad andina, ha significado cinco siglos de agresión y deterioro.

¿Meras discusiones de intelectuales o expresiones de tendencias reales de la sociedad? ¿Discursos innovadores o nuevas versiones de antiguas polémicas? ¿Es así que el Perú no conoce aún el capitalismo? ¿Es el Tahuantinsuyo y la herencia incaica un legado maldito, una camisa de fuerza de la que debemos desprendernos o una bendición que nos acerca al paraíso? Preguntas que transpiran la hondura de la crisis. Interrogantes complejas que no admiten respuestas sencillas. Ambas visiones prometen prosperidad y justicia. Promesas por las que muchos más habrán de morir. En ambas, el sueño reivindicador aparece al final del camino, resultado de un ajuste de cinturón o de una larga marcha. Como si sólo algunas naciones privilegiadas tuviesen el derecho de habitar de una vez por todas el futuro soñado.

Post-scriptum

Acaso porque en sus vidas como en sus obras percibieron la expresión más acabada de los dilemas de la identidad mestiza peruana, tanto Vargas Llosa como Flores Galindo se interesaron por investigar la trayectoria de José María Arguedas. Desde que lo conocí en 1975 —recuerda su viuda— hacer la bibliografía de Arguedas era «el gran proyecto de Alberto Flores Galindo». El destino, desdichadamente, lo impidió. Luego de publicar sus ideas principales sobre el tema en numerosos artículos, por su parte, Vargas Llosa publicó en 1996 un extenso ensayo sobre el tema: La Utopía Arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (México: Fondo de Cultura Económica, 1966). Ahí, a través del análisis de la vida y la obra del escritor apurimeño, Vargas Llosa realiza un estudio crítico del indigenismo y sus influencias en el Perú contemporáneo. Aparte de ser una corriente literaria y artística —es su tesis principal— el indigenismo fue una ficción ideológica de corte pasadista y reaccionario; una utopía arcaica que entretejía elementos colectivistas, mágicos, antimodernos y antiliberales. El texto está compuesto de veinte capítulos, uno de los cuales —titulado «Una crítica marxista de la Utopía Andina»— está dedicado a la obra de Flores Galindo; a un libro en particular: Buscando un Inca.
Este libro —escribe Vargas Llosa— es «algo así como un balance y liquidación de la utopía indigenista». Un texto que
«pese a las reservas que he hecho («sus concesiones a la corrección política de izquierda»), constituye un hito en la historia del indigenismo, pues es la más persuasiva descripción de lo que hay de irrealidad y ficción en la visión arcádica del Incario y de la realidad andina que aquel movimiento propaló».
Parte de su valor radicaría en que se trata una crítica al indigenismo hecha, no desde «las trincheras del hispanismo», sino desde la «ideología llamada progresista» con las que aquél tuvo tantísimas afinidades.

La explicación de los orígenes de la utopía andina es el punto que, con mayor precisión, separa al ex-candidato presidencial del punto de vista del desaparecido historiador. Ésta es, según Flores Galindo, una creación colectiva, una manera de defenderse contra la fragmentación y la pérdida de la identidad. «Tengo reparos a esta tesis colectivista y popular del origen de la utopía arcaica», replica Vargas Llosa. Su posición es, más bien, que ésta nace de «una refinada elaboración de intelectuales renacentistas» como el Inca Garcilaso de la Vega y de cronistas o misioneros como Bartolomé de las Casas. En su afán de condenar los abusos de la Conquista o cuestionar el derecho de España sobre los naturales de América —continúa el argumento— son ellos quienes «trazan una versión idílica de las sociedades prehispánicas». Vargas Llosa no se detiene, sin embargo, a debatir sobre el tema. Lo que en verdad le interesa es destacar aquellos tramos de Buscando un Inca en que los hallazgos del autor contribuyen a demoler la «utopía arcaica». Flores Galindo, como Arguedas, a fin de cuentas, terminaron preguntándose por el futuro del mundo quechua ante el irremediable advenimiento de una sociedad que —escribe Vargas Llosa— «parecía representar, al mismo tiempo, la muerte de la mejor tradición andina y la modernidad en su más horrible versión». Ese «mundo infernal», donde «ya no es posible seguir 'buscando un inca', sobre el que versará El zorro de arriba y el zorro de abajo».

Siendo así que, a pesar de su filiación ideológica, Flores Galindo ofrece una contribución a la pulverización de las ilusiones indigenistas o «utopía arcaica», ¿cómo explicar, que Buscando un Inca concluya postulando «algo equivalente»? Es decir, «una aleación de socialismo y colectivismo indigenista, en la línea que, según Flores Galindo, habría señalado José Carlos Mariátegui». ¿Cómo, en otras palabras, después que el historiador devela el mecanismo ficcional agazapado tras las ilusiones utopistas, desenmascarando sus ardides, revelando las realidades del mercado, puede ceder la palabra al ideólogo? Una paradoja inexplicable, ciertamente.
Lo que acaso al ex-candidato presidencial y novelista le faltó entender era que en Buscando un Inca subyace un planteamiento central: el fracaso de la historia —como oficio o quehacer intelectual— para aprehender el papel de la imaginación en la historia; que Buscando un Inca fue un libro escrito en un momento de honda crisis nacional en que, precisamente, más allá de las racionalidades prevalecientes, Flores Galindo presentía que se abrían oportunidades para «imaginar un futuro distinto». Fiel a sus convicciones, Flores sentía que era legítimo proponer el socialismo como horizonte posible a una vieja tradición que, en el tráfago de la crisis, parecía resurgir. Descubrir que el «mercado capitalista» había «penetrado profundamente en todos los Andes ya en los años veinte» no eliminaba que, en el punto más bajo de una crisis terrible, Flores Galindo pensara que era válido intentar, una vez más, hacer posible el encuentro entre Marxismo y Utopía Andina. Acaso libros como Buscando un Inca sólo puedan ser escritos en momentos como aquél. Desde Londres o Madrid, con el Perú de retorno a una especie de normalidad, sea quizás incomprensible. Acaso para el Flores Galindo de mediados de los 80, el «mercado» más que la realidad última —ante cuya presencia a toda utopía solo le toca evaporarse— era también una ficción.

Todas las sangres: ideal para el futuro del Perú

Crítica del libro La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo de Mario Vargas Llosa

Rodrigo Montoya Rojas

Mario Vargas Llosa publicó a fines de 1996 el libro La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, con el doble y explícito propósito de estudiar lo que los existencialistas llaman ‘la situación del escritor’1 (p. 9) y de «Analizar a partir de la obra de Arguedas, en sus méritos y deméritos lo que hay de realidad y de ficción en la literatura y la ideología indigenista» (p. 10). Su interés parte de su admiración: «Entre mis autores favoritos, esos que uno lee y relee, y llegan a constituir una familia espiritual, casi no figuran peruanos... con una excepción: José María Arguedas... es el único con el que he llegado a tener una relación entrañable como la tengo con Flaubert o Faulkner, o la tuve de joven con Sartre». (p. 9, primer párrafo del libro). Además de sus libros le interesó su condición de peruano de dos mundos —«privilegiado y patético» —con una perspectiva más amplia que la suya.

El libro cuenta dos historias: de un lado, la vida de Arguedas y, de otro, su supuesta utopía arcaica que habría sido su única propuesta. Entre ambas fluyen las convicciones de Vargas Llosa; sobre lo que es y no es la literatura. Analizando los dos últimos años de vida de Arguedas y su novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo, MVLl escribe: «Arguedas vivía un infierno interior: su novela pintará un mundo infernal» (p. 299). De ese modo, confirma una de las tesis clásicas de la crítica literaria: la obra se explica por la vida del autor.

La utopía arcaica es el fruto de un largo trabajo presentado y discutido en diversos momentos a través seminarios en las universidades de Cambridge (1977-78), Florida (1991), Harvard 1992, y la de Georgetown en Washington (1994). Dos de los capítulos reproducen sus textos publicados antes sobre las novelas El Sexto (Barcelona 1974) y Los Ríos profundos (Caracas, 1978). En ambos casos MVLl revisa, y corrige la redacción. Pero en el caso de El Sexto elimina y agrega varios párrafos enteros.2

El universo andino ocupa un espacio muy pequeño en la obra de Vargas Llosa. En su informe sobre el asesinato de ocho periodistas en Uchuraccay, Ayacucho (1983) y su novela Lituma en los Andes (1993) habla del carácter aparentemente «primitivo» de los llamados indios y de los sacrificios humanos que a fines del siglo XX seguirían aún vigentes. MVLL no conoce los Andes, pero aceptó la invitación de Fernando Belaúnde, Presidente de la República entre 1980 y 1985, para investigar lo ocurrido con los periodistas. En su libro La utopía arcaica vuelve sobre los Andes para tratar de demostrar que el sueño indigenista carece de sentido, y que los indígenas nada tienen que decir ni hacer en el futuro del país. La obra literaria de Arguedas es el pretexto para afirmar su nueva fe sin limites: el capitalismo.

1. La aparente utopía arcaica de Arguedas

Para MVLl, la utopía arcaica está definida por: el colectivismo; el rechazo de la sociedad industrial, de la sociedad urbana, del mercado; la inexistencia de individuos; una mezcla de utopía cristiana y paraíso perdido; el carácter bárbaro de la cultura india; y el pasadismo permanente:

• El arcaísmo romántico de Arguedas: «su rechazo de la sociedad industrial y de la cultura urbana, de la civilización basada en el mercado, y en su concepción del dinero como elemento envilecedor de todo lo que toca». (p.39)

• Hablando de la novela Yawar Fiesta: «Este lenguaje inventado es funcional, contribuye de modo efectivo a dar conciencia literaria a uno de los rasgos más llamativos de la sociedad india de la novela, y elemento clave de la utopía arcaica: su colectivismo, la hegemonía que en ella tiene la comunidad sobre los individuos». (p. 133)

• Hablando del trabajo antropológico Puquio: una cultura en proceso de cambio: «Por eso, el mito de Inkarri, al que se referiría muchas veces desde entonces, lo exaltó: ese dios mutilado que se reconstruía en su refugio subterráneo era un emblema del anhelo de resurrección de aquella utopía arcaica a la que fue siempre instintivamente fiel, aun cuando su razón y su inteligencia le dijeran que la modernización de la región andina era inevitable e indispensable». (p.163)

• «La percepción del Perú precolombino sigue siendo idílica e
inconscientemente marcada por la doctrina cristiana del paraíso perdido y la moderna utopía colectivista del socialismo». (pp. 169-170)

• «Además de ideológica y mítica, esta utopía es profundamente occidental. Ella debe, mucho más que a los testimonios de las crónicas y otras fuentes documentales sobre la vida prehispánica, a la tradición utópica clásica y renacentista de la que se nutrió el Inca Garcilaso, a quien el propio Valcárcel reconoce como fundador de la utopía arcaica peruana». (p. 171)

• Arguedas «hubiera querido abolir las injusticias sin privar al indio de esa cultura hecha de conservación de lo tradicional y transformación de lo foráneo, en la que veía la mejor prueba de su fuerza creativa y de su voluntad de resistencia. Era en suma el carácter ‘arcaico’, ‘bárbaro’ de la realidad india —lo tradicional y lo metabolizado de la cultura de occidente—, lo que Arguedas amaba y con lo que se sentía profundamente solidario...» (p. 31)

• «En lo que respeta al indio, Arguedas fue un conservador, un ecólogo cultural». (p.29)

• «La certeza [de Arguedas] de que el crimen mayor cometido por el Perú blanco es haber desoído la voz de su pasado, haber vuelto la espalda a su historia, olvidado que es un país antiguo». (p. 216)

• Inka Ri, «Ese dios mutilado que se reconstruía en su refugio subterráneo eran un emblema del anhelo de resurrección de aquella utopía arcaica a la que fue siempre instintivamente fiel» p. 163

La otra cara de la luna: la utopía de Todas las sangres como ideal mayor de Arguedas
Múltiples pueden ser las lecturas de la obra de un escritor. De su estilo —su técnica de construcción, su universo verbal— se ocupan los críticos literarios. Para los especialistas de las ciencias sociales es una fuente valiosísima para conocer la vida cotidiana de los miembros de una sociedad en un momento determinado porque los grandes novelistas tienen la posibilidad de ofrecer una visión global y viva de la sociedad3. Los textos literarios no sólo son leídos por críticos y científicos sociales, sino principalmente por personas comunes y corrientes que saben poco o nada de especializaciones y que retienen de los textos que leen fragmentos, sólo fragmentos, diversos y contradictorios. Cuando los escritores se vuelven famosos y se convierten en personajes, hay muchos que hablan de ellos, de sus ideas, de sus propuestas, sin haberlos leído. Y cuando además de personajes se convierten como Arguedas en héroes culturales, algunas de sus frases célebres, o metáforas —repetidas constantemente— son suficientes para abrir uno o dos trozos de un horizonte lejano pero posible.

Toda obra literaria y científica es compleja y contradictoria, porque sus autores y autoras cambian con el tiempo y no siempre piensan lo mismo ni escriben de la misma manera. El ejemplo pertinente es el del propio MVLl: hay una enorme distancia entre el joven escritor fuertemente influido por el ideal del compromiso propuesto por Sartre —fervoroso defensor de la revolución cubana y latino americana— y el escritor de sesenta y un años convertido en ferviente neoliberal, admirador de la Señora Tatcher (Vargas Llosa, 1990:11-12) declarado enemigo del gobierno cubano y derrotado candidato de la derecha unida en las elecciones presidenciales del Perú en 1990.

Hay en el libro de MVLl un texto importante sobre la complejidad y la ambigüedad de la realidad social que es pertinente citar:
«En el mundo de Todas las sangres, un mal y un bien absolutos se reparten personas, instituciones y cosas de una manera tan precisa que no queda campo para la ambigüedad. Todo es claro en este mundo. Los malvados lo son no solamente para sus víctimas, los buenos; también para sí mismos. Tienen conciencia de su maldad y, al tiempo que la practican, la declaran. No hay esfuerzo alguno en la novela para reconocer las razones del otro porque no hay razones contradictorias. Todos están de acuerdo en la clasificación moral de las conductas de las personas y de las instituciones. Así, los imperialistas y los capitalistas que explotan, saquean, esquilman, engañan, roban, se confiesan ladrones, asesinos, destructores, y antipatrióticos... Los malos en la novela tienen una conciencia resplandeciente de su maldad, igual que los buenos, que saben que lo son. ¿Cuál es el resultado? La desaparición de la ambigüedad, de la complejidad humana». (p. 265)

Una pregunta resulta inevitable ¿Por qué MVLl no siguió su propia receta para examinar la obra y la vida de José María Arguedas? Se interesó únicamente por lo que él llama su utopía arcaica y no tuvo en cuenta que en la vasta, ambigüa, y contradictoria obra arguediana está contenida la utopía de todas las sangres como ideal de respetar la multiculturalidad del Perú, como su mejor recurso potencial para el futuro. MVLl sólo vio en la novela Todas las sangres el ejemplo perfecto de lo que él llama un «fracaso literario» pero no la fuerza de su título, convertido en un ideal para el futuro del Perú . Obsesionado por la llamada utopía arcaica, una cara de la luna, no quiso ver la otra y cae en el mismo error que critica tan duramente a Arguedas.

Arguedas es en el Perú de hoy un héroe cultural, una figura mayor, un ejemplo a seguir. Ninguno y ninguna de los actores y actrices de decenas de grupos teatrales en Lima y en provincias que se inspiran e su vida y obra4, de los centenares de promociones de jóvenes que en universidades y colegios de todo el país llevan su nombre, de los centenares de dirigentes campesinos que en quechua y castellano, con diversas variaciones, corean la consigna «Por un Perú de todas las sangres», de millares de maestros y maestras que proponen a sus estudiantes los nombres de Arguedas, Mariátegui y Vallejo como tres de los más grandes peruanos del siglo XX, y de los antropólogos y antropólogas que tratamos de seguir su ejemplo, piensa en el regreso al pasado o en el rechazo del presente, del futuro y de la modernidad. El denominador común es el anhelo de recoger lo mejor de la tradición y de la modernidad para que el país no pierda sus raíces indígenas y se convierta sólo en un remedo de Europa o de Estados Unidos. Los teatristas de Yuyachkani o de los talleres de teatro de Villa el Salvador, de Puquio, Andahuaylas, Cusco, Cajamarca o Yurimaguas se inspiran en el diálogo o encuentro de los zorros; es decir en el entendimiento y no en la confrontación de los fragmentos que forman el Perú. Ninguno de ellos y ellas opone la tradición a lo moderno.

Arguedas escribió «Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua» (1975: 282). Estaba convencido de «perfeccionar los medios de entender este país infinito mediante el conocimiento de todo cuanto se descubre en otros mundos. No. No hay país más diverso, más múltiple en variedad terrena y humana; todos los grados de calor y color, de amor y odio, de urdimbres y sutilezas, de símbolos utilizados e inspiradores. No por gusto, como diría la gente llamada común, se formaron aquí Pachacamac y Pachacútec, Huamán Poma, Cieza y el Inca Garcilaso; Túpac Amaru y Vallejo, Mariátegui y Eguren; la fiesta de Qoyllu Riti y la del Señor de los Milagros; los yungas de la costa y de la sierra; la agricultura a cuatro mil metros; patos que hablan en lagos de altura donde todos los insectos de Europa se ahogarían; picaflores que llegan hasta el sol para beberle su fuego y llamear sobre las flores del mundo. Imitar a alguien desde aquí resulta algo escandaloso» (Arguedas, 1975: 283).

El mal llamado utópico arcaico Arguedas nunca quiso renunciar a occidente. Fue un hombre capaz de conmoverse con un jet y escribir una oda, un elogio para ese aparato: «Hombre, señor, tú hiciste a Dios para alcanzarlo / ¿para qué otra cosa?/ Para alcanzarlo lo creaste y lo persigues ya de cerca./ Cuidado con que el filo de este «jet», más penetrante que el filo de las aguas terrenas, te rompa los ojos por la mitad;/ es demasiado fuego, demasiado poderoso, demasiado libre este inmenso pájaro de nieve.» (Arguedas 1972: 38-41).

MVLl construye el edificio de La utopía arcaica a partir de lo que los personajes de Arguedas dicen y hacen, sin reconocer la distancia que los separa del autor. Aquí aparece una paradoja notable: el ideal de futuro que Arguedas defendió explícitamente —lo que podría llamarse la utopía de todas las sangres o del socialismo mágico—5 no le interesa; por el contrario, presta toda su atención a lo que Arguedas nunca defendió. Cuando Arguedas escribió que el socialismo no mató en él lo mágico señala su adhesión al socialismo sin renunciar a la magia, tesis que tiene una potencialidad política muy grande6 y que no mereció de parte de MVLl ninguna atención particular. Si se acusa de fascista a un escritor por las ideas fascistas de sus personajes, entramos en un terreno en que se pierde el mínimo indispensable de seriedad. Éste es uno de los errores más graves de MVLl. En la realidad objetiva del Perú de los años veinte y de los años noventa habían y hay miles de personas que tienen un discurso aparentemente radical anti-occidental y otros miles de personas con un discurso igualmente radical pro-occidental7. Estas posiciones extremas reproducen en el siglo XX las tensiones profundas surgidas en el siglo XVI luego de la violentísima confrontación producida por la conquista. MVLl es un ejemplo cabal de este fragmento dominante del Perú que no tiene simpatía alguna por los grupos étnicos del país. Arguedas no inventó literalmente a sus personajes, los tomó de la realidad objetiva, les cambió de nombre y los recreó en la trama y urdimbre de sus ficciones. Fue el primer antropólogo latinoamericano que hizo en España un trabajo de campo con el explícito propósito de buscar, entre otras cosas, cuáles de las raíces andinas y peruanas vinieron del viejo continente8. En Huancayo hizo un largo estudio de la feria dominical y de su paso por el Valle del Mantaro guardó por mucho tiempo un gran entusiasmo por los mestizos, como elementos claves del futuro peruano, en abierta contradicción con el supuesto carácter antimestizo de la llamada utopía arcaica9 10. Fue a Chimbote a hacer un trabajo de campo, porque intuía que el primer puerto de harina de pescado en el mundo era la punta de lanza del cambio que el capitalismo estaba produciendo en el país.

MVLL prestó su mayor atención a los textos literarios, y no tuvo en cuenta las múltiples prácticas de Arguedas. Además de escritor y antropólogo, hizo periodismo, fue traductor, profesor secundario y universitario, y tuvo un contacto estrechísimo con cantantes, músicos, danzantes de tijeras y diversos bailarines de todas las regiones del país. Su militancia en defensa de la cultura quechua a través de artículos periodísticos, libros, conferencias en numerosas asociaciones de migrantes residentes en Lima, grabación y registro de música, cuentos, leyendas y danzas en el Museo de la Cultura Peruana y también en la Casa De la cultura, su práctica de la guitarra, del canto, del baile, su dominio del quechua y su habilidad para las adivinanzas y chistes en quechua de todos los colores, fue decisiva para que centenares de personas de la más humilde condición lo trataran, respetaran y quisieran mucho. Acompañó a los indígenas, los defendió, cantó, bailó, y se embriagó con ellos. El fue un persona que inspiraba respeto, cariño y ternura. En esa práctica y en sus convicciones sobre el Perú se funda la utopía de todas las sangres, vigente con fuerza cada vez mayor 27 años después de su muerte. Seguramente hay millares de personas identificadas con Arguedas, convencidas que su ideal de Todas las sangres como unidad de la diversidad para el Perú del futuro es un sueño posible.

2. Arguedas aparentemente indigenista, antimoderno y antimestizo

MVLl afirma rotundamente que Arguedas era un indigenista. Como tal habría estado comprometido mucho más con la realidad que con la literatura, con la conservación de la cultura tradicional, y —además— habría estado identificado con los prejuicios racistas antioccidentales, antilimeños, antiblancos y anticapitalistas del indigenismo más duro y radical encabezado por Luis E. Valcárcel:

• «... indigenismo literario, del que Arguedas sería uno de los exponentes más creativos» . (p. 17)

• Su libro Agua «inaugura una nueva época en la historia del indigenismo literario» (p. 56)

• «Una visión de la literatura en la que lo social prevalecía sobre lo artístico y en cierto modo lo determinaba y para la era poco menos que inconcebible que un escritor desligara su trabajo de una actitud, o al menos de cierta mímica revolucionaria. Esta idea de la literatura que Arguedas hizo suya hasta el sacrificio de su talento, excluía que ser un escritor significara primera, o únicamente, asumir una responsabilidad personal: la de una obra que si es artísticamente valiosa enriquece la lengua y la cultura del país donde ha nacido». (p. 17)

• «ilusiones indigenistas sobre la preservación de una cultura tradicional incontaminada en el altiplano puneño o las sierras cusqueñas». (p. 293)

• «Los prejuicios racistas, regionalistas y anticapitalistas —contra el blanco, el mestizo, la costa y Lima— respuesta en cierta forma a los prejuicios antiindios, antiserranos y antiprovincianos que habían dominado la vida peruana desde la colonia, son un aspecto central del indigenismo, y aparecerán en la obra de José María Arguedas, elaborados de manera sutil en la urdimbre literaria de sus ficciones y mezclados con ingredientes más personales». (p. 73)

• «En Yawar Fiesta, Arguedas opta, entre las distintas versiones del indigenismo que rivalizaban en el Perú en la década del treinta, por la más excluyente, la de Luis E. Valcárcel: la racial y cultural». (p. 145)

• «Tauro dio en el clavo al identificar en el indigenismo literario una de las expresiones de la proteica ideología nacionalista» (p. 122. Se refiere al historiador Alberto Tauro)

• Entre 1941 y 1958, el indigenismo se vuelve oficial pero no prende como en México. (p.165)

• La ruta cultura del Perú, ensayo de Valcárcel, «versión actualizada matizada y enriquecida de su fogoso manifiesto indigenista de Tempestad en los Andes de 1927». (p. 168)

• El indigenismo «iba marchitándose» en los años 60. «Todas las sangres sería su último canto de cisne». (p. 244)

• Mariátegui era indigenista: «Entre los firmantes del manifiesto figuran, junto a los arqueólogos Julio C. Tello y Rebeca Carrión y a Dora Mayer de Zulen, dos jóvenes profesores de la Universidad San Antonio Abad del Cusco, uno historiador —Luis E. Valcárcel— y el otro sociólogo —José Uriel García—, que junto con José Carlos Mariátegui, serán los teóricos más destacados del indigenismo». (p. 64).

• Vargas Llosa le dedica 28 líneas a los intelectuales de la derecha José de la Riva Agüero, Víctor Andrés Belaúnde, José Gálvez y Francisco García Calderón, y señala «su ceguera frente al problema de millones de indios», que «fueron explotados y maltratados de manera inicua» y que sólo eran objeto «de cristiana compasión» o de un «paternalismo asistencialista». (p. 56)
MVLl atribuye a Arguedas la misma aversión a los mestizos que en los textos duros de Luis E. Valcárcel en su libro Tempestad en los Andes y de otros indigenistas como José Angel Escalante:

• Hablando de la novela Todas las sangres: «Los malvados son blancos, generalmente, y los buenos, indios. La connotación racial es muy importante en la realidad ficticia. Pero el peor de los malvados será el que está a medio camino, como el mestizo Adalberto Cisneros, o el siniestro subprefecto Llerena, también un cholo». (p. 272)

• «Los peores ataques del libro [Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel] tienen como blanco al mestizaje y al mestizo ‘híbrido’ que ‘no hereda las virtudes ancestrales sino los vicios y las taras’. ‘El mestizaje de culturas no produce sino deformidades’, según él.» (p. 69)
MVLl está convencido de la superioridad de lo racional moderno sobre lo tribal primitivo, cree en la racionalidad como el elemento distintivo de la modernidad. Afirma que una cultura mágico religiosa es primitiva y también tribal. Habla de la modernización como si fuera lo mismo que la modernidad y considera que la importancia atribuida al individuo es esencial para la modernidad:

• «Una cultura mágico religiosa puede ser de un notable refinamiento y de elaboradas asociaciones —de hecho lo son la mayoría de ellas—, pero será siempre primitiva si aceptamos la premisa de que el tránsito entre el mundo primitivo y tribal y el principio de la cultura moderna, es justamente, la aparición de la racionalidad, la actitud científica de subordinar el conocimiento a la experimentación y al cotejo de las ideas y las hipótesis con la realidad objetiva, actitud que según mostró el propio Karl Popper en The Open Society and Its Enemies, irá sustituyendo la cultura tribal por la sociedad abierta, el conocimiento mágico por el científico y disolviendo la realidad humana colectivista de la horda y la tribu en la comunidad de individuos libres y soberanos». (p.187)

• «Arguedas intuía, de manera certera, que el desarrollo era incompatible con el ideal arcaico. No hay mundo campesino, mágico, religioso, folklórico que sobreviva a la modernización. No importa de qué signo sea el desarrollo industrial, capitalista o socialista». (p.276)

• «El individuo es una anomalía histórica, resultado de un largo proceso que comienza con la civilización griega y aún no ha concluido» (p. 303, nota pp)

Hablando de la polémica de Arguedas con Cortázar, MVLl cita a Cabrera Infante. La literatura es moderna cuando no habla de indios:
«Sucedió que un escritor sudamericano, que llevaba años escribiendo novelas de indios y de ríos, se enteró que no podía pertenecer al boom jamás y resolvió esa dificultad suprema reproduciendo casi un cuento famoso de Stevenson. El escritor, desesperado ante la indiferencia del boom metafórico, creó un boom real y se disparó un tiro en la sien, matándose en el acto y casi fundando con su muerte el club del escritor suicida —el antiboom, ese club del vivo—.» (p. 37)
Vargas Llosa señala su acuerdo con Cortázar, frente a Arguedas:
«Cortázar se esmera en deslindar esa toma de posición política de una estética determinada y ataca el ‘telurismo’ y los ‘nacionalismos de escarapela y banderita’, es decir, toda la literatura concebida como exaltación patriotera de lo local y condicionada por una perspectiva etnológica o folklórica, en la que Cortázar con buen criterio veía las semillas ideológicas del peor nacionalismo, e incluso del racismo». (p. 35)

Arguedas no se reconoció nunca como indigenista

Para él, eran indigenistas los que escribían sólo sobre los indios11, los que se acercaban a ellos desde fuera y los trataban de modo paternalista. No hubo un indigenismo, sino muchos matices de un estado de ánimo que es, en mi opinión, el mejor modo de definir el indigenismo. No fue una doctrina política, ni menos un partido dispuesto a cambiar el país. Fue una actitud de solidaridad, de cierta defensa de los valores morales y artísticos de los pueblos indígenas, con diferencias y matices múltiples en la derecha de Víctor Andrés Belaúnde o en la izquierda del partido socialista con Hildebrando Castro Pozo12. Tempestad en Los Andes, (1928) fue el panfleto semiliterario y semipolítico de Luis E Valcárcel, el joven radical indigenista de los años veinte, ardiente y fogoso, que anunciaba la llegada de una revolución india que bajaría desde los Andes y que estaba sólo a la espera del Lenin que la dirigiera. Menos de veinte años después, la misma persona se convertía en Ministro de estado, creador y director del Museo de la Cultura Peruana y en fundador y primer presidente del Instituto Indigenista Peruano, base del Instituto Indigenista Interamericano, fundado en México en 1940. Fue el promotor mayor de la Antropología Aplicada propuesta por la Universidad de Cornell y su «milagro de Vicos» y los múltiples planes de integración de la población aborigen a la llamada «Sociedad Nacional» tanto dentro del Instituto Indigenista como en la OEA. Para cerrar la gran transformación —en realidad, un giro de 180 grados— el Dr. Valcárcel fue elegido Presidente del Instituto Cultural Peruano Norteamericano de Lima. La tempestad no llegó. Tarde, al final de su vida, creyó verla en la migración masiva que invadía Lima desde los años 50, pero no era esa su anunciada tempestad en 1928. Arguedas trabajó al lado del Dr. Valcárcel en tareas de investigación y de enseñanza, pero no lo acompañó en su aventura indigenista porque rechazaba la actitud profundamente paternalista y aparentemente apolítica de la llamada «antropología aplicada» y del indigenismo estatal. Hubiera sido interesante que MVLl se preguntara por qué cambiaron tanto los indigenistas. También hubiera sido importante que dedicara una atención mayor a la pregunta por qué Arguedas no se sintió nunca indigenista. No es suficiente creer que lo fuera y desdeñar sus razones para no sentirse indigenista. En la misma línea, MVLl afirma rotundamente que Mariátegui era un indigenista sin haber estudiado con seriedad sus textos, su vida y su práctica. Si lo hubiera hecho se habría visto obligado a revisar esa equivocada afirmación.13 Mariátegui escribió contestando a Luis Alberto Sánchez: «... No me llame Luis Alberto Sánchez ‘nacionalista’, ni ‘indigenista’ ni ‘pseudo indigenista’ pues para clasificarme no hacen faltan esos términos. Llámeme simplemente socialista» (Aquézolo, 1976: 76).

3. Estética: lo que la literatura es y no es, verdades, mentiras y banalización de la realidad objetiva

MVLl afirma que el compromiso de la literatura con la política en América Latina corresponde a una etapa del pasado:
«Sucedió algo paradójico: el reino de la subjetividad se convirtió en América Latina en el reino de la objetividad. La ficción reemplazó a la ciencia como instrumento de descripción de la vida social y nuestros profesores de realidad fueron esos soñadores: los literatos. De ese modo fue arraigando la idea de que la función de la literatura era documentar la verdadera vida, ‘el país profundo’ escamoteado por los gobiernos y las élites políticas, refutar las versiones oficiales sobre el orden social y revelar la verdad» (p. 20, subrayado por MVLL.).

Para él, la literatura no trata de demostrar sino simplemente de mostrar. Apoyándose en una frase de André Guide —«Los buenos sentimientos no suelen generar buena literatura»—, afirma:
«Los buenos sentimientos no producen literatura sino religión, moral, política, filosofía, historia, periodismo...la literatura no demuestra sino muestra; en ella las obsesiones y las intuiciones son tan importantes como las ideas». (p. 23)
Por ese mismo rumbo, cree que en la literatura lo esencial no es el tema sino su tratamiento:

«la novela indigenista primitiva partía del supuesto de que lo importante en una ficción era el tema. Sólo después descubrirían los novelistas que lo importante no es el tema sino el tratamiento del tema». (p. 266)

Para MVLl en la literatura la realidad es una ficción, sólo un conjunto de mentiras:

• «La verdad o la mentira de una novela —conceptos que en Literatura son sinónimos de excelencia o pobreza artística— no se miden confrontándola con la realidad objetiva (si así fuera ninguna gran creación, de Don Quijote a La guerra y la paz o a Luz de agosto pasaría la prueba). La verdad y la mentira de una ficción están fundamentalmente determinadas por su poder de persuasión interno, su capacidad para convencer al lector de lo que cuenta». (p 262)

• «Lo cierto es que partiendo de un conocimiento más directo y descarnado de la sierra que los modernistas o los primeros indigenistas, Arguedas no desfiguró menos la realidad de los Andes. Su obra en la medida en que es literatura constituye una negación radical del mundo que la inspira: una hermosa mentira.... Su visión de ese mundo, su mentira fue más persuasiva y se impuso como verdad artística». (p. 84)

• «El mundo así forjado, de palabra y fantasía, es literatura cuando en él lo añadido a la vida prevalece sobre lo tomado de ella». ( p. 85)
• «En una ficción la verdad y la mentira son, antes que un problema ético, político o histórico, un problema técnico, de escritura y estructura formal». (p.119)

• «Mi supuesto es que entre la realidad y la ficción hay la incompatibilidad que separa la verdad de la mentira... para mí lo genuino de una ficción no es lo que la aproxima sino lo que la aparta de lo vivido, la vida sustitutoria que ella inventa, aquel sueño, mito, fantasía o fábula que su poder de persuasión y su magia verbal hacen pasar por realidad. Y, precisamente, en ese sentido, es Yawar fiesta una ficción lograda» (p. 127)

• «Toda novela deshace el mundo real y lo rehace modificado en función de sus rencores y sueños». (p. 299)

• «Como cuentista y novelista Arguedas construyó un mundo que debía tanto a su conocimiento ‘científico del mundo’ como a sus propios demonios personales —sus frustraciones y anhelos, sus sufrimientos, emociones, pasiones, sueños y rencores y al vuelo de su fantasía. Por eso su mundo andino es distinto del de otros novelistas que escribieron sobre los Andes y sus culturas tradicionales, y distinto también de la realidad histórica y sociológica de los quechuas. Leer la obra narrativa de Arguedas como un manual etnohistórico desde el rígido prisma de la ideología política, tratando de vislumbrar en ella, como en un espejo, el movimiento de la lucha de clases de campesinos contra latifundistas serranos, escamotea lo novedoso que hay en ella: la creación de un mundo imaginario, que refundiendo y transformando en mito una heterogénea materia hecha de recuerdos y desgracias y nostalgias personales, realidades históricas y sociales y abundantes dosis de invención, trasciende su ‘modelo’ —su espacio, su tiempo y sus fuentes— para vivir la vida autónoma de esas ficciones capaces de persuadir de su incierta verdad a toda clase de lectores, a los que su magia, hecha de verbo y sueño, ayuda a identificar y a soportar sus verdades particulares». (p. 187-188)

• «la literatura atestigua así sobre la realidad social y económica, por refracción y por metáfora, registrando las repercusiones de los acontecimientos históricos y de los grandes problemas sociales en un nivel individual y mítico: es la manera de que el testimonio literario sea viviente y no cristalice en ideología, es decir, en un esquema muerto». (p. 194)

• «El creador recrea el mundo a su imagen y semejanza» (p.154)

• «El Sexto puede ser también leído como una parábola sobre la condición del escritor, deicida discreto que rehace la creación del creador, Narciso que sólo puede inventar mundos a partir del mundo y hablar de los otros hablando de sí mismo». La utopía andina, (p. 231)14

• «En el novelista hay emboscado un exhibicionista. Toda novela ha sido siempre de algún modo un strip-tease. Arguedas no fue una excepción». (p. 304)

• «El Perú indio en el que había nacido y vivido ya no existía, y, en verdad no había existido jamás de la manera en que vivía en su memoria y fantasía de escritor». (p. 294)

• Arguedas: sus «ficciones que [...] parecieron retratar el Perú real, cuando, en verdad, edificaban un sueño». (Última frase del libro, p. 336)
En 1996, MVLl afirma que los éxitos literarios de Arguedas fueron las novelas Yawar Fiesta y Los Ríos profundos, y el cuento «La Agonía de Rasu Ñiti». En 1978 además de estos tres textos, incluía también como éxitos literarios los relatos «Diamantes y pedernales», «Warma kuyay» y «El forastero»:

• «Arguedas fue un gran escritor primitivo; nunca llegó a ser moderno en el sentido que lo fue Rulfo aunque escribiera también sobre el mundo rural» (p. 198)
Comentando la novela Todas las sangres sostiene:

• «La generación literaria de Arguedas fue la última, en América Latina, en adoptar, de principio a fin de su trayectoria, una visión de la literatura en la que lo social prevalecía sobre lo artístico... esta idea de la literatura que Arguedas hizo suya hasta el sacrificio de su talento, excluía que ser un escritor significara primera, o únicamente asumir una responsabilidad personal: la de una obra que, si es artísticamente valiosa, enriquece la lengua y la cultura del país donde se ha nacido»(p. 17)....

• Todas las sangres fue «tal vez la peor de sus novelas» (p. 254). El esquema ideológico sobre el cual está construida la novela es simple y quiere ilustrar esta tesis marxista elemental: que la historia es una lucha de clases, de intereses antagónicos, en la que los poderosos someten a los débiles y los explotan o destruyen, y en la que los débiles sólo pueden alcanzar su liberación destruyendo a los poderosos». (p. 255)

• Se pierde la complejidad humana que es esencial. Los personajes son maniqueos: buenos-buenos; malos-malos. «Los malvados constituyen un linaje, se reconocen unos a otros como por ósmosis, se hacen aliados apenas se ven y casi sin necesidad de palabras» (p.266). El Zar, dice: «mi conciencia sólo tiene en cuenta lo que mi voluntad le ordena» (p. 269). «Los malos pueden volverse súbitamente buenos cuando su corazón es tocado por una experiencia redentora. Es el caso de don Bruno Aragón de Peralta.(p. 267). Rendón Willka es un héroe de novela caballeresca. Es un hombre sereno en el que nunca brota la rabia. Es sabio, paciente, lúcido, valiente, astuto, heroico, y sobre todo casto (aunque se dice que es casado, nunca lo vemos con su esposa ni da jamás la impresión de que la tuviera)...». (p. 269)

• «Todas las sangres es una «novela emblemáticamente reaccionaria y tradicionalista». (p. 277)

• «El habla de los personajes es el mayor fracaso de la novela» (p. 324)
Sobre la novela El zorro de arriba y el zorro de abajo afirma:

• «Estamos, en verdad, ante una obra literaria —por su ambición y su forma, por el modo como se acerca y se aleja de la realidad—, e incluso, de vanguardia».
(p. 300)

• lenguaje, sólo jerga o jerigonza. (p. 301)

• el indio está mejor en los Andes que en Chimbote. (p. 307)

• Los cuatro capítulos, fuera de los diarios, son ficción y no sociología: «Esos capítulos, pese a su empeño en reflejar objetivamente una realidad exterior, la modifican, para terminar reflejando, en sus traiciones a lo real, una verdad no menos genuina pero más privada: la intimidad del propio Arguedas». (p. 316)

• «Parece mentira: en una novela en la que dijo que se mataba porque se sentía sin fuerzas para seguir creando, Arguedas dio la prueba más convincente de que era un creador». (p. 326)

Las fuentes de Mario Vargas Llosa sólo son los textos escritos y las ideas. El conocimiento que brota de la vida le parece una «eterna tontería».
En una conferencia —«Literatura y política en América Latina»— que MVLl ofreció en el Foro Político-Cultural de la Unión Demócrata Cristiana de Alemania, el 8 de julio de 1986, dijo:
«Yo quiero mucho a Europa. Yo en buena parte soy obra de Europa. Yo terminé mis estudios universitarios en Europa. Yo viví en Francia muchos años trabajando como periodista, trabajé como profesor universitario en Inglaterra y creo que buena parte de mi formación me la han dado los libros, las ideas y los autores europeos».

Esta información, que parece una confesión, es muy importante para entender no sólo el libro La utopía arcaica sino también el conjunto de los ensayos escritos por MVLl. Habría que agregar su rechazo categórico al conocimiento que proviene de la vida y no de los libros:
«Es una de las peculiaridades de esta novela [El zorro de arriba y el zorro de abajo], que ella colocara al final de su vida, a un autor más bien tradicional, desinteresado en la literatura contemporánea —es dudoso que Arguedas conociera la teoría de Leiris ‘De la literatura considerada como una tauromaquia’— en el centro de la modernidad literaria e hiciera de él un autor en cierto modo ‘maldito’. Y que esto suceda gracias a un libro en el que Arguedas trata de ganar la simpatía de sus lectores reivindicando su origen humilde y provinciano, de hombre que —la eterna tontería— ha aprendido lo que sabe en la vida y no en los libros». (p. 301)
Arguedas estuvo convencido hasta el final de su vida que el conocimiento que tuvo del Perú se lo debió más a la vida que a los libros: «conozco el Perú a través de la vida», dijo en su intervención en el «Encuentro de narradores Arequipa 1965» (Arguedas, 1972: 253). Hablando de los personajes de López Albújar y Ventura García Calderón contó en esa misma intervención: «En estos relatos estaba tan desfigurado el indio y tan meloso y tonto el paisaje, o tan extraño, que dije ‘No, yo lo tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido» (Arguedas 1972: 251). No se sintió diferente de los indios, ni distante ni por encima de ellos, estaba seguro que era uno de ellos. «Los indios y especialmente las indias vieron en mí exactamente como si fuera uno de ellos, con la diferencia de que por ser blanco acaso necesitaba más consuelo que ellos... y me lo dieron a manos llenas». (Arguedas 1972: 247). A diferencia de los indigenistas que escribían desde fuera y desde lejos, él escribió desde la cultura quechua y para hacerlo tradujo y trató de encontrar el lenguaje literario más adecuado.

La oposición entre Arguedas y MVLl sobre este punto es total. Cuando en la Mesa redonda sobre la novela Todas las sangres los sociólogos Favre y Quijano, y el economista Bravo Bresani le reprocharon ofrecer una visión del Perú que no correspondía a la realidad, Arguedas sostuvo que el conocimiento que él tenía del Perú era el fruto de su vida intensa. Por eso se preguntó si había vivido en vano15. Sobre las críticas que los autores citados hicieron a la novela Todas las sangres en esa Mesa redonda, MVLl escribe: «Estas críticas son justas, desde luego, si se toma la novela como documento: la visión del Perú y de los Andes que aparecen en Todas las sangres no es sociológica, política, económica, ni históricamente exacta. Ella distorsiona en muchos aspectos la realidad del Perú...» (Utopía arcaica, p. 262)16. Carmen María Pinilla ha escrito un libro (1994) para examinar la tesis de Arguedas sobre el conocimiento como fruto de la vida y de la relación existente entre vivir la realidad y la verdad. Ha estudiado todas las Mesas redondas del IEP y ha mostrado la oposición entre el conocimiento derivado de la ciencia y el conocimiento fruto de la vida entre Arguedas y sus críticos sociólogos.17

¿Brota el conocimiento únicamente de la ciencia (los libros)?, ¿sólo de la vida?. No tiene sentido alguno aceptar esta alternativa. La vida es también una fuente de conocimiento, aunque a MVLl le parezca una tontería. Si no lo fuera, gran parte de la humanidad y una buena parte del Perú, que no lee libros ni tiene acceso a la llamada ciencia viviría en la falsedad. Como el problema de fondo de este debate es la verdad, valdría la pena preguntarnos ¿quién decide si algo es o no verdadero? Es indispensable tener un espíritu crítico frente al etnocentrismo que encierra la suposición de identificar la verdad con la ciencia, patrimonio aparentemente exclusivo de la cultura occidental y de la que estarían excluidos todos los pueblos indígenas. La verdad es fruto de un proceso complejo y difícil, contradictorio y ambiguo. La realidad objetiva es vivida de modo desigual y diferente por los individuos. En el caso preciso del debate de los sociólogos con Arguedas, ambas partes vieron en 1965 lo que les parecía más importante. Favre no tenía ojos entonces para ver indios, para él todos eran campesinos. A Quijano le importaba más la depuración de clases de la sociedad. Por su parte Arguedas había conocido y vivido la realidad india del país y seguía viendo indios debajo del ropaje moderno de campesinos. Y tenía razón porque él sentía el problema de la cultura, de la lengua y de los valores profundos de una sociedad palpitando en los Andes. Quijano estaba cerca de esa visión por su interés por el proceso de cambio de la cultura y su propuesta de ver el proceso de cholificación como una especie de síntesis o cultura mestiza18. Favre estaba entonces muy lejos de entender esos problemas. Treinta años después, Favre sigue en deuda con el Perú porque hasta ahora esperamos su gran libro sobre aquel largo trabajo de campo en Huancavelica. Sus artículos dispersos como cronista de la violencia senderista no son suficientes. No tendría sentido exigirle una propuesta sobre el futuro del Perú, porque él sólo es un testigo constante pero lejano y ausente como la gran mayoría de antropólogos, sociólogos e historiadores extranjeros que trabajan sobre el Perú. Por eso, el debate Arguedas-Favre era profundamente desigual. Arguedas está en la memoria —en términos andinos quechuas, en el corazón— de los que quieren cambiar el Perú. En 1988 Quijano publicó el libro Modernidad y utopía en América Latina. En sus páginas no vuelve a aparecer el proceso de cholficación que en los sesenta orientó su trabajo, pero sí aparece claramente la condición india y no campesina de aquel debate con Arguedas en 1965, porque no hay identidad sin lengua ni cultura. Por su lado, con las tesis presentadas en La utopía arcaica y otras defendidas en sus múltiples ensayos, MVLl no tiene nada que decir en el debate sobre el papel del componente indígena en el futuro del Perú.

¿Leyó MVLl todo lo que debía haber leído para tratar con madurez el tema del futuro político del mundo andino en el Perú? Sí, en cuanto a la obra literaria de Arguedas; poco de su obra antropológica, y casi nada de la bibliografía antropológica, sociológica y etnohistórica, peruana y extranjera, que es abundante y muy rica en los últimos treinta años19. Sería ingenuo suponer que no debiéramos exigirle un dominio de toda esa bibliografía si se toma en cuenta que él es sólo un novelista. Escogió libremente entrar en un mundo que no es el suyo y para el cual no tiene la calificación suficiente. No basta ser un reconocido escritor ni un ensayista inteligente para atreverse a afirmar que los indios y la cultura quechua ya no existen.20

Su tesis sobre la realidad compuesta de mentiras, conduce a perder de vista y a banalizar la realidad objetiva
De acuerdo al «laborioso homicidio» practicado por MVLl en la obra de Arguedas, éste habría inventado un mundo andino imaginario: los Andes de Arguedas no habrían existido nunca y que su construcción «debía tanto a su conocimiento ‘científico del mundo’ como a sus propios demonios personales —sus frustraciones y anhelos, sus sufrimientos, emociones, pasiones, sueños y rencores— y al vuelo de su fantasía» (pp. 187-188)21. En contraste, Arguedas estaba convencido que en su obra literaria había sido fiel a la realidad y que la había contado tal como la había vivido. Hablando de don Bruno Aragón de Peralta, uno de los personajes centrales de su novela Todas las sangres, Arguedas contó en el encuentro de narradores en Arequipa, ya mencionado:

«¿Hasta qué punto don Bruno es una mentira? ¡Es una verdad! ¡Es una verdad absoluta! Este señor que es un católico peruanísimo, que cree en el maquinismo, que el individualismo va a destruir al ser humano, existe, y lo he conocido, lo he mostrado quizá no tan palpitantemente, no tan tremendamente como en realidad son los personajes en los cuales está inspirado este fenomenal personaje que es una mezcla de indio, de mestizo, de oriental y de occidental» (Arguedas, 1972).
Este desacuerdo entre Arguedas y su crítico más duro no puede ser mayor y sólo es entendible si se toma en cuenta que ambos tenían concepciones diferentes de la literatura. Para Arguedas la realidad no era un conjunto de hermosas mentiras. Escribía desde la cultura quechua y lo hacía con la esperanza de que su trabajo antropológico, literario, periodístico y docente sirviera para defender la causa de los indígenas, para mostrarlos como eran y no como otros escritores, científicos sociales, periodistas y profesores desde fuera, desde lejos y desde arriba creían que eran. ¿Quién tiene razón? ¿Cuál es la concepción verdadera de la literatura? ¿Quién decide qué es y cuál es la verdad? No tendría sentido decir que en este debate MVLl o Arguedas tienen la razón. Se trata sólo de concepciones diferentes. MVLl produce una lectura de la obra de Arguedas a partir de su modo personal de entender la literatura, la ciencia y la política. El no es dueño de la verdad, nadie es dueño de la verdad. Muchos pueden presumir de estar en lo cierto, de tener la razón. Cada quien es dueño de sus propias ilusiones.

Hay una realidad objetiva vivida de modo diferente por los individuos, en función de sus intereses de clase, de grupo o exclusivamente individuales en todas las sociedades y culturas del mundo, del pasado y del presente. Los individuos dentro de una cultura somos portadores de los principios o pilares esenciales de la matriz fundamental de esa cultura. Si tenemos pleno dominio de la lengua y conocemos la realidad vitalmente y/o a través de los libros tendremos mayor fidelidad a esa realidad que aquellos que no conocen la lengua y se acercan a la realidad sólo a través de los libros y las ideas. La fidelidad plena para reproducir exactamente lo que es la realidad no existe.

En todas las culturas se producen dos procesos simultáneos: de un lado, la invención de la realidad y, de otro, la deformación interesada de la realidad. La invención de la realidad no es patrimonio exclusivo de los literatos, está en la esencia misma de las culturas. Inventamos a los dioses —de todo tipo, a imagen y semejanza de los hombres y mujeres, grandes y pequeños, sólo buenos o buenos y temibles capaces de enviarnos los peores castigos, abstractos o concretos— porque nos hacen falta para vivir en el mundo. No hay pueblo alguno en el mundo que no haya imaginado, o inventado, o creado, un mito de origen para explicar de donde procede y a donde va. La invención de la cultura es vivida como una realidad, sobre todo en los espacios de la religión, del arte y de la magia.

El acceso desigual de los individuos dentro de una cultura tanto a los recursos de existencia como a las formas diversas de poder —desde las más primarias hasta las más elaboradas— crea en la realidad objetiva la necesidad de explicar y justificar las posiciones sociales que se ocupan a partir de los intereses individuales, de grupo o de clase en función a la complejidad de la sociedad. El concepto de ideología sirve para dar cuenta de este proceso de deformación interesada de la realidad.22 Todos los individuos deformamos la realidad para ajustarla a lo que nos conviene. Este es un proceso universal. La antropología nos ha ofrecido las mejores armas para criticar el etnocentrismo generalizado en el mundo, para no aceptar la pretensión que los defensores dogmáticos de la cultura occidental tienen de considerarla como la única cultura racional. Y para rechazar el desprecio sobre los pueblos indígenas tratados como «primitivos», «salvajes» o «bárbaros». La pretensión de la llamada civilización como estadio superior, fue una ilusión de los evolucionistas de izquierda y derecha del siglo XIX. Las racionalidades son múltiples y cada cultura debe ser entendida dentro de los términos de su propia lógica interna.

Arguedas no inventó la realidad andina quechua en función de uno de los demonios vargasllosianos —realidad igual mentira—, fue portavoz de la cultura quechua, no se conformó con la apariencia de campesinos que los hombres y mujeres de los pueblos originarios de América mal llamados indios tenían y tienen aún. Nada de lo que aquí digo significa que la condición campesina no exista. Existe, pero es sólo una parte de la realidad, uno de sus rostros, no toda la realidad.

4. Los indios y el quechua han desaparecido, nadie en el Perú quiere volver al Tawantinsuyo, todos quieren el capitalismo

En el último capítulo del libro, MVLl afirma rotundamente que la sociedad andina tradicional y el quechua ya no existen, que nadie quiere ningún colectivismo y que todos buscamos un país burgués abierto:

• «Es evidente que lo ocurrido en el Perú de los últimos años ha infligido una herida de muerte a la utopía arcaica. Sea positivo o negativo el juicio que merezca la informalización de la sociedad peruana, lo innegable es que aquella sociedad andina tradicional, comunitaria, mágico religiosa, quechuahablante, conservadora de los valores, colectivistas y las costumbres atávicas ya no existe». (p. 335)

• «Aunque las opiniones varíen sobre muchas otras cosas —acaso sobre todas las demás cosas— los peruanos de todas las razas, lenguas, condiciones económicas y filiaciones políticas están de acuerdo en que el Perú en gestación no será ni deberá ser el Tahuantinsuyo redivivo ni una sociedad colectivista de signo étnico, ni un país reñido con los valores ‘burgueses’ del comercio y la producción de la riqueza en búsqueda de un beneficio, ni cerrado al mundo del intercambio en defensa de su inmutable identidad». (p.335)

Mario Vargas Llosa sí inventa un Perú de ficción: los indios y el quechua ya no existen.

En el último capítulo de La utopía arcaica MVLl rompe el ritmo del libro y del relato. Sale de las dos historias, la vida y la escritura, y cae en un ensayo lleno de debilidades, construido con sólo impresiones, sin fuentes serias ni nada que provenga de su propia experiencia de investigación. No podía ser de otro modo si se toman en cuenta que él no es un investigador académico de la realidad, y su larguísima ausencia del país. En medio de una especie de arreglo de cuentas con los últimos años del Perú emerge a la superficie su deseo confundido con la aparente realidad de la desaparición de los indios.

Si antes de publicar el libro MVLl hubiera pasado sólo 24 horas en 1996 en alguna de las provincias quechuas de los Andes peruanos no habría escrito lo que escribió. Si bien es cierto que el monolingüismo indígena en general disminuye y el bilingüismo con el castellano crece rápidamente, el tendría necesidad de traductores para comunicarse adecuadamente. Si hablara con ellos y ellas se enteraría de la manera como defienden al mismo tiempo algunas de sus tradiciones mayores de solidaridad y como reclaman sus derechos y aprenden el castellano para defenderse mejor y ensanchar los limitados espacios de ciudadanía que el sistema político peruano les ofrece. Si hubiera pasado otras 24 horas en alguna de las Comunidades Nativas de la Amazonía habría tenido aún más graves problemas de comunicación y si los hubiera resuelto adecuadamente habría descubierto que allí las organizaciones indígenas reclaman su territorio como espacio multiétnico para la reproducción de su cultura y no únicamente como una parcela para sembrar plátanos o yucas, o criar algunas cabezas de ganado, y reclaman también su derecho a la diferencia para asumir la ciudadanía peruana que admiten claramente y una ciudadanía étnica propia23. Rechazan con razón las propuestas coloniales de «integración» entendida exclusivamente como renuncia a lo suyo y plena adopción del modo de vida occidental. Hay en la práctica de las organizaciones indígenas de la Amazonía sudamericana un cuestionamiento práctico del carácter etnocéntrico de la teoría occidental de la ciudadanía, derivada de la revolución francesa, del primado de la igualdad sobre la diferencia y del primado del derecho de los individuos sobre los derechos colectivos. Quieren ser peruanos y Huambisas, por ejemplo, al mismo tiempo, del mismo modo que MVLl ejerce su legítimo derecho de tener dos nacionalidades.24

En los Andes y en la Amazonía los indígenas de 58 grupos étnicos se apropian libremente de la tecnología y el castellano que requieren para vivir en mejores condiciones y para defenderse de quienes los siguen tratando como bestias de carga, sin que esa apropiación signifique renunciar a sus lenguas y sus tradiciones. Para ellos no hay oposición entre los ideales de justicia y libertad de la modernidad y los valores de solidaridad y reciprocidad de su propia tradición. Los problemas aparecen cuando en los otros segmentos urbanos y no indígenas del país se discute sobre la falsa alternativa modernidad o tradición. Si MVLl hubiera visitado algunas escuelas vería en ellas múltiples y diversos esfuerzos de educación bilingüe intercultural, como un recurso pedagógico indispensable para no confundir la lengua materna con la segunda lengua y para no culpar a los niños indígenas de los gravísimos errores cometidos por la educación oficial que impone el castellano y es el responsable de esa gravísima confusión25. Si además se hubiera acercado a algunos de los pueblos jóvenes de Lima —como Villa el Salvador, por ejemplo— habría podido descubrir nuevos embriones de defensa de la cultura andina quechua —como el Grupo Integración Ayllu, por ejemplo— en los que reproducción del principio de solidaridad de los Ayllus es una de sus propuestas más importantes. Nada tiene de extraordinario ni de contradictorio que ingenieros egresados de la Universidad Nacional de Ingeniería o de la Universidad de San Marcos que trabajan para empresas peruanas y multinacionales sean los animadores de estos embriones.

En todas partes, en Lima como en los Andes y en la Amazonía, hay también seguramente miles de personas que tienen un discurso antioccidental que se parece a lo que MVLl llama utopía arcaica, porque en ellos pesan demasiado la amargura, la rabia, y el deseo de revancha, del mismo modo que hay otros miles de personas dispuestas a renunciar a todos los signos y símbolos indígenas para aculturarse, enmascararse y parecerse lo más rápidamente posible al modelo occidental. Esa es la complejidad, ambigüedad y contradicción de cada uno de los fragmentos del Perú y del Perú visto en conjunto.

Comete un grave error al afirmar que en el Perú todos queremos el desarrollo del capitalismo y que nadie se acuerda del Imperio Incaico, ni nadie piensa en los incas. Su convicción absoluta sobre la bondad del capitalismo no es compartida por todos los peruanos y peruanas. El tiene todo el derecho del mundo de creer en esa bondad, pero se equivoca al atribuirle esa misma convicción a toda la población del país. En un momento en el que la pobreza y el desempleo siguen creciendo, a pesar de todas las reformas favorables a la reestructuración capitalista, habemos muchos centenares de miles de peruanos y peruanas que no creemos en la supuesta bondad del capitalismo. En tiempos de crisis tan seria como éstos, el recuerdo de los Incas y su reino sin hambre no deja de aparecer en la memoria.

Vargas Llosa: hombre de fe, contradictorio, de convicciones absolutas, pasional, tropical, siempre en el ojo de la tormenta y al borde mismo de la desmesura
MVLl es el escritor apasionado por la literatura y por la política, en ese orden, sin compromiso político en su trabajo literario, salvo el exclusivamente artístico. Tiene fe en lo que cree, es dueño de convicciones absolutas: en su madurez es un heraldo defensor calificado de la modernidad, del capitalismo, del liberalismo, del progreso, del mercado, del individuo y de la ciudadanía cosmopolita26. Cree firmemente en la razón. Al mismo tiempo, es enemigo declarado de la utopía arcaica, de toda forma de socialismo, de todo control del Estado, de toda forma de organización tribal o colectiva y de todo nacionalismo. En otro tiempo, allá por los sesenta era un heraldo de la causa socialista, un defensor calificado de la revolución cubana, un compañero de ruta de los guerrilleros, un defensor ferviente de los dirigentes de izquierda encarcelados27. Siempre cree tener la razón.
Le gustan las posiciones extremas. Sin ninguna ambigüedad propone escoger: modernidad o utopía arcaica; progreso o pasado, individuo o colectividad (tribu), racionalidad occidental o irracionalidad del resto; presente o pasado28. En su primera época defendió la causa de la justicia. Ahora le interesa por encima de todo la libertad (¿justicia o libertad?). Tiene una aparente pasión por estar en el ojo de la tormenta y al cabalgar sobre posiciones siempre extremas cae en la desmesura. Atribuirle a Arguedas una fidelidad «instintiva» a su supuesta utopía arcaica es inadmisible aún dentro de la propia racionalidad occidental. Decir que alguien es instintivamente socialista o fascista es una enorme tontería.

Su vehemencia no es una invención del lector atento de sus obras literarias, de sus ensayos y de sus declaraciones de prensa; él mismo la admite como parte de su tropicalidad latinoamericana: su última frase en la conferencia en el Foro Político Cultural de la Unión Demócrata Cristiana de Alemania fue: «Les agradezco mucho la atención y les pido disculpas, no solamente por lo largo, sino por lo vehemente que ha sido mi exposición. Ya saben ustedes que los latinoamericanos somos ‘tropicales’. Yo les he dado con mi vehemencia una prueba de ese tropicalismo latinoamericano». ¿Somos todos los latinoamericanos vehementes y tropicales como él? Esa afirmación carece de toda seriedad. El tiene todo el derecho del mundo de sentirse tropical, pero no tiene ningún de derecho de atribuirle su tropicalidad al resto de los latinoamericanos.

¿En qué se diferencia el laureado escritor de los enemigos de los indígenas? ¿Dónde quedó el intelectual que no aceptó el orden existente de los años sesenta? Luego de haber sido un crítico del capitalismo ahora es uno de sus conversos defensores más calificados y oídos. La fuerza de su palabra se vuelca entera en la crítica implacable de toda propuesta de izquierda. En su gran viraje se ha convertido en un indiscutible conservador. Es un defensor del capitalismo en el mismo momento en el que desde dentro del capitalismo empiezan a verse los límites del neoliberalismo. El tiene la convicción absoluta de que el capitalismo ya ganó la guerra contra la izquierda, pero el desempleo y la desigualdad en la distribución del ingreso siguen creciendo y no tienen solución dentro del modo de producción capitalista. Confunde MVLl, otra vez, sus deseos con la realidad; con el andar del tiempo crece también la distancia que lo separa del Perú.

Lima, agosto de 1997.

NOTAS

1. "... un libro como El zorro de arriba y el zorro de abajo es incompatible con la teoría de que la crítica debe prescindir del autor... sin el disparo que hizo volar la cabeza de Arguedas —al lado del manuscrito recién acabado—el libro sería algo distinto, pues esa muerte por mano propia dio seriedad y dramatismo a lo que dicen (a lo que inventan) sus capítulos y diarios... ese cadáver infringe un chantaje al lector: lo obliga a reconsiderar juicios que el texto por sí solo habría merecido, a conmoverse con frases que, sin su sangrante despojo, lo hubieran dejado indiferente. Es una de sus trampas sentimentales" (p. 300)

2. He aquí un ejemplo: en el libro de 1996 se agrega el párrafo siguiente:
"No nos engañemos. Tras las proclamas de independencia política de Gabriel, se ocultan una fe y un compromiso no menos militantes que los de sus compañeros y camaradas de prisión. Y su rechazo ‘individualista’ de la utopía social del marxismo se apoya en la defensa de una utopía no menos colectivista, en la que, al igual que en aquélla, el individuo, pieza inseparable del conjunto social, sólo viven dentro y para la comunidad" (p. 218). El mismo párrafo en la edición de 1974 decía:
"Ocurre que Gabriel es, en efecto, un individualista acérrimo: otra de las cosas que lo separan de los comunistas del Sexto es su temor de que la visión general indispensable a una acción política sumerja y pulverice lo particular, que la utopía social destruya al individuo, lo ‘uniforme’ ". (Vargas Llosa, 1974: 13).
El problema de fondo que explica esta transformación es la total oposición que para MVLl en 1996 existe entre el colectivismo de la utopía arcaica y el ser individualista. Volveré, sobre este punto. Otros párrafos agregados son ‘La utopía arcaica’, ‘el sueño de la pureza étnica’ y "Un mundo de tropas", que no aparecen en el texto de 1974.
3. Desafortunadamente, en las disciplinas sociales profundamente influidas por la ideología de la sobre-especialización esa visión viva y global es un ideal difícilmente alcanzable.
4. "José María Arguedas, de autor literario se convierte para estos y otros grupos en un paradigma teatral de variada y constante referencia. Incluso la sola enunciación onomástica es la advocación con la que una serie de grupos y centros culturales barriales parecen encontrar una suerte de identidad o derrotero para su trabajo" (Salazar del Alcázar, 1990: 22)
5. "¿Hasta donde entendí el socialismo? no lo sé bien, pero no mató en mí lo mágico. No pretendí jamás ser un político ni me creí con aptitudes para practicar la disciplina de un partido, pero fue la ideología socialista y el estar cerca de los movimientos socialistas lo que dio dirección y permanencia, un claro destino a la energía que sentí desencadenarse durante la juventud". (Arguedas: «No soy un aculturado», 1975: 283).
6. He explorado esa potencialidad en un capítulo de mi libro Antropología, Historia y Política: de la utopía andina al socialismo mágico, (1997, en prensa)
7. En la década de los años setenta aparecieron los indianistas con un discurso antioccidental mucho más duro que aquel de los indigenistas de los años veinte. Hoy, en 1994 hay miles de personas de los andes que se niegan a cantar un vals, como hay también miles de personas en Lima que rechazan los waynos.
8. Ver mi texto «Arguedas en España: crónica de un viaje de la nostalgia», (Montoya, 1995 —disponible en Ciberayllu—), también los textos de John Murra y Jesús Contreras en la edición española de la tesis doctoral de Arguedas Las comunidades de España y del Perú, (1986)
9. Sobre este punto ver los textos de Nelson Manrique, Fermín del Pino y Manuel Castillo Ochoa, publicados en el libro Amor y fuego: José María Arguedas 25 años después (Martínez, Manrique, 1995).
10. "la fraternidad comunal que estimula la creación como un bien en sí mismo y para los demás, principio que hace del individuo una estrella cuya luz ilumina toda la sociedad y hace resplandecer y crecer hasta el infinito la potencia espiritual de cada ser humano". (Arguedas, 1985: 27)
11. "La narrativa actual que se inicia como indigenista ha dejado de ser tal en cuanto abarca la descripción e interpretación del destino de la comunidad total del país, pero podría seguir siendo calificada de ‘indigenista’ en tanto que continúa reafirmando los valores humanos excelsos de la población nativa..."(Arguedas 1985: 20).
12. He consagrado un capítulo al examen de los diversos indigenismos en mi libro Antropología, Historia y Política: de la utopía andina al socialismo mágico (En prensa, Lima 1997).
13. Algunas de las tesis de Mariátegui sobre el socialismo y los indios en el Perú son las siguientes: El componente indígena es un cimiento de la peruanidad, el Perú necesita de Occidente y de mundo indígena, el socialismo no se confunde con el indigenismo porque no es filantropismo, los indígenas serán autores de sus propia liberación, El socialismo será occidental y peruano porque tiene esa doble procedencia, la esperanza indígena es absolutamente revolucionaria, Es necesario convertir en políticas las reivindicaciones culturales de los indios.
"Nuestro socialismo no sería pues peruano —ni sería siquiera socialismo— si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas". Intermezzo polémico, en Mundial, Lima 25 de febrero de 1925. Ver mi artículo «Siete tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el Perú», (Montoya 1990)
14. Este párrafo modifica la versión anterior de 1974 que decía: "El Sexto es una parábola sobre la condición del escritor, ese Narciso solipsista que sólo puede inventar mundos a partir del mundo y hablar de los otros hablando de sí mismo". (Prólogo de MVLl a El Sexto, en España, 1974)
15. Ver el texto «¿He vivido en vano? Mesa redonda sobre Todas las sangres», 23 de junio de 1965. Arguedas, Bravo, Escobar, Favre, Matos Mar, Oviedo, Quijano y Salazar Bondy, 1985.
16. En la primera Mesa redonda sobre Literatura y Sociología, organizada por el Instituto de Estudios Peruanos, el 26 de mayo de 1965 en Lima, con la participación de Jorge Bravo Bresani, Alberto Escobar, José Matos Mar, José Miguel Oviedo, Sebastián Salazar Bondy, Enrique Solari Swayne, y Mario Vargas Llosa. De acuerdo al resumen de esa reunión ofrecido por Carmen María Pinilla:
"Luego de Oviedo intervino Mario Vargas Llosa, quien manifestó su total desacuerdo con toda la propuesta de Bravo, especialmente con el intento de analizar conjuntamente —literatos, críticos y sociólogos— una obra literaria. Consideraba que para un autor resultaba completamente inútil lo que un crítico —así fuese científico social— pudiese decirle respecto a su obra. Ni siquiera el mismo autor estaba en capacidad de hablar con propiedad acerca de su creación. Una vez finalizada, la obra se emancipa del autor y lleva una vida totalmente independiente". (Pinilla, 1994: 159).
17. MVLl no cita este libro de Carmen María Pinilla, que debió haber merecido su especial atención, aunque sí le agradece por haberle enviado un libro de correspondencia de Arguedas con John Murra. Toda la tesis defendida por la autora, sería una simple "tontería".
18. "La elaboración de una cultura mestiza. Habíamos sostenido antes, que el proceso de conflicto cultural entre las dos culturas superpuestas, no ha logrado derivar en una cultura común a todos los miembros de nuestra sociedad, principalmente como consecuencia de que este conflicto se realizaba dentro del marco de un sistema de dominación social.
Es solamente con la emergencia y del desarrollo del grupo cholo que aparece por primera vez la tendencia a la integración de ambas culturas en una cultura común... pero de todos modos la emergencia del grupo cholo abre las posibilidades de desarrollo de una cultura mestiza en el Perú, como también en aquellos otros países con una cultura indígena desarrollada anterior a la conquista española". (Quijano, 1980, segunda edición del texto publicado en 1964 con el nombre "la emergencia del grupo cholo y sus implicaciones en la sociedad peruana, (esquema de enfoque aproximativo)", 111-112).
19. MVLl agradece al antropólogo Juan Ossio, a Fernando Iwasaki y a Tere Gruemberg: "Sin esas amistades generosas... no habría escrito La utopía arcaica o, en todo caso, este libro hubiera tenido un horizonte más reducido del que tiene" (p. 11) ¿Leyó MVLl el libro de Juan Ossio (1992) Parentesco, reciprocidad y jerarquía en los andes? En sus 394 páginas el texto muestra la vitalidad de la cultura andina, a pesar de más de cuatro siglos de dominación. Si lo leyó MVLl no debió haber escrito lo que escribió o, por lo menos, le habría servido para cuestionar sus convicciones aparentemente absolutas. Este es sólo un ejemplo, el más cercano al escritor, dentro de una montaña bibliográfica sobre las culturas en los Andes.
20. El libro muestra una aparente erudición que corresponde a la realidad únicamente sólo en el caso de la obra literaria de Arguedas. Además de las deficiencias ya señaladas, menciono algunos errores: los quechuas de Puquio no hacen volar a los toros con cartuchos de dinamita (Arguedas imaginó ese final para su novela Yawar Fiesta, es, por eso, sólo una ficción); no hay en los Ayllus quechuas prácticas sexuales colectivas; José Matos Mar no fundó el Instituto de Etnología y Arqueología de San Marcos; Sybila Arredondo, su viuda, no ha sido condenada a perpetuidad sino a 15 años.
21. Sería importante plantear el problema de los límites de la fantasía en la literatura. ¿Hasta qué punto es posible cambiar la realidad objetiva al novelar una historia real? Este es el caso preciso de MVLl en su novela La guerra del fin del mundo, (1981) presentada en Brasil como "La saga de Antonio Consejero, la mayor aventura literaria de nuestro tiempo". El reescribió la historia de Antonio Consejero y lo presentó como a un fanático antirepublicano a la cabeza de una sublevación que no fue tal. "Todos los conocedores de la historia saben que Canudos no se sublevó. Canudos fue atacado. No hubo insurrección en Canudos, hubo una intervención militar sin ninguna base jurídica. Nadie, jamás —ni monarquistas, ni republicanos, ni juristas ni escritores— cuestionó este hecho", escribe Edmundo Moniz (1982: 20). El autor concluye su artículo: "la mayor aventura literaria de nuestro tiempo se transformó en el mayor fracaso de la carrera literaria de Vargas Llosa". Una conclusión tan seria como ésta merece una atención particular.
22. En 1981 escribí el texto «Ideología y cultura: deformación interesada e invención de la realidad», publicado a mimeógrafo por la Escuela de Antropología y que espero publicar pronto con otros ensayos teóricos sobre la cultura.

23. Sólo seis años antes de publicar La Utopía arcaica, MVLl escribió en Harper’s Magazine, diciembre de 1990: "Los campesinos indígenas viven en un estado tan primitivo que la comunicación resulta prácticamente imposible". La revista Oiga publico este artículo el 3 de diciembre del mismo año.
24. Sobre este punto ver el capítulo La ciudadanía étnica como un nuevo fragmento en la utopía de la libertad de mi libro Al borde del naufragio: democracia, violencia y problema étnico en el Perú (Montoya, 1992).
25. En mi libro Por una educación bilingüe en el Perú: reflexiones sobre cultura y socialismo, (Montoya, 1990) se encuentra una análisis detallado de este problema y también una propuesta para resolverlo.
26. La noción de convicción absoluta fue usada por MVLl en el informe oficial que escribió como Presidente de la Comisión nombrada por el gobierno de Fernando Belaúnde para investigar la muerte de ocho periodistas en Uchuraccay, (Ayacucho, 1983). Ver una crítica de las tesis principales de esa Comisión en mi artículo de 1984, publicado por el diario La República. (Montoya 1984).
27. En noviembre de 1966, en la Mutualité de Paris le oí un excelente discurso en francés en defensa de Hugo Blanco, amenazado entonces con la pena de muerte. 25 años después como candidato de la derecha unida fue aliado de quienes pedían la pena de muerte para Blanco. Entonces era un escritor comprometido, sartreano "Frente a un niño que se muere de hambre, La náusea carece de peso" había dicho Sartre, el escritor admirado de su primera época. ( p. 24).
28. En el artículo de Harper’s Magazine, ya citado, se pregunta si los barcos de Colón trajeron oportunidades o ruinas. Si nos preguntáramos qué oportunidades y qué ruinas, una respuesta sencilla a la pregunta sería trajeron oportunidades y ruinas.

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© Rodrigo Montoya Rojas, 1998
Ciberayllu